Menemukan Antropologi Islam
(Kearah Rekonstruksi Islami)
Oleh: Abdul Hayyie al Kattani
“Dan sesungguhnya Kami muliakan anak-anak Adam, Kami angkut mereka di daratan dan lautan, Kami beri mereka rezeki dari yang baik-baik dan Kami lebihkan mereka dengan kelebihan yang sempurna atas kebanyakan makhluk yang telah Kami ciptakan”. (QS. Al Israa’: 70)
Muqaddimah:
Secara etimologis, Antropologi tersusun dari terma Latin anthropos yang artinya manusia, dan terma Yunani logos yang berarti “kata” atau “berbicara”. Antropologi berarti: “berbicara tentang manusia”. Seperti Sosiologi yang terusun dari terma Latin socius yang berarti “kawan” dan terma Yunani logos, sosiologi berarti “berbicara tentang masyarakat”1. Dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia yang diterbitkan oleh Balai Pustaka, antropologi diartikan sebagai: Ilmu tentang manusia khususnya tentang asal-usul, aneka warna bentuk fisik, adat istiadat, dan kepercayaannya pada masa lampau 2.
Antropologi, terutama antropologi sosial, agak sulit untuk dibedakan dengan sosiologi, sehingga pada beberapa perguruan tinggi dan lembaga-lembaga ilmiah, antropologi dan sosiologi merupakan dua spesialisasi yang seringkali digabungkan dalam satu bagian. Dalam buku Pengantar Antropologi, dikatakan bahwa antropologi mempunyai lima lapangan penyelidikan, yaitu:
Masalah sejarah terjadinya dan perkembangan manusia sebagai makhluk biologis.
Masalah sejarah terjadinya aneka-warna bahasa-bahasa yang diucapkan oleh manusia di seluruh dunia.
Masalah persebaran dan terjadinya aneka warna bahasa-bahasa yang diucapkan oleh manusia di seluruh dunia.
Masalah perkembangan, persebaran dan terjadinya aneka-warna dari kebudayaan manusia di seluruh dunia.
Masalah mengenai dasar-dasar kebudayaan manusia dalam kehidupan masyarakat-masyarakat dari suku-suku bangsa yang tersebar di seluruh muka bumi, zaman sekarang ini 3.
Jika diperhatikan lapangan penyelidikan point d dan e, kita akan sulit sekali untuk mengadakan pembatasan yang tegas antara antropologi dengan sosiologi 4. Sisi ini merupakan satu dari sekian masalah yang menjadi problema antropologi modern.
Saat ini, antropologi modern yang berkembang di dunia Barat sedang berada dalam krisis yang cukup akut, meskipun tidak runtuh sama sekali. Beberapa aliran antropologi sedang berusaha keras untuk menyelamatkan ilmu ini; seperti antropologi aliran Inggris, Amerika, Jerman dan Perancis. Krisis tersebut terjadi karena para pakar antropologi menyadari bahwa, antropologi —seperti yang dikenal saat ini— timbul dan berkembang di dunia Barat untuk memenuhi beberapa tujuan yang amat jauh dari misi ilmu pengetahuan. Ilmu ini, terutama ditujukan untuk mempelajari kelompok manusia diluar dunia Barat sebagai objek jajahan. Di sini, kajian yang dilakukan oleh pakar- pakar antropologi Barat terhadap tradisi dan perilaku manusia di luar dunia Barat ditujukan untuk memberikan entry point bagi pemerintahan jajahan dalam menyikapi perilaku warga negara jajahan mereka, sehingga mereka dapat menguasai secara lebih utuh atas negara jajahan tersebut dan memberikan terapi yang tepat untuk mengatasi gejolak yang terjadi di tengah mereka.
Tujuan lain yang mendorong ilmuan antropologi Barat untuk mengkaji dan meneliti bangsa-bangsa primitif; seperti tentang tradisi mereka, kerangka tubuh, bentuk tempurung kepala dan hal-hal lain yang berkaitan dengan bangsa-bangsa primitif, adalah untuk mencari missing link (mata rantai yang hilang) serta “bukti ilmiah” yang lebih valid untuk mendukung teori evolusi Darwin 5. Ketika negara-negara jajahan satu-persatu merebut kemerdekaan mereka, dan malah darinya kemudian timbul pakar-pakar antropologi domestik yang lebih handal untuk membaca kondisi bangsa mereka sendiri, dan mampu mengkritik dengan akurat atas kajian antropologis pakar Barat, maka antropologi-pun kehilangan objek kajiannya.
Tentu saja yang terjadi kemudian adalah semacam kegoncangan. Para pakar antropologi Perancis dengan jelas mengajak untuk menyusun ulang ilmu ini 6. Dalam Encyclopedia of Britannica, ketika berbicara tentang ethnologi, saudara sepupu antropologi, mengatakan bahwa ilmu ini sedang berada dalam krisis total. Krisis ini bisa dilihat pula pada judul artikel yang ditulis tentang kondisi antropologi saat ini; J. Banaji menulis Crisis of British Anthropology 7, dan R. Needham menulis The Future of Social Anthropology: Disintegration or Metamorphosis? 8. Fenomena lain dari krisis ilmu ini adalah sifat instabilitasnya; dalam kurun waktu seperempat abad, atau 30 tahun saja ilmu ini telah berubah menjadi bentuk yang amat lain. Demikian seterusnya. Saat ini, antropologi telah terpecah menjadi beberapa cabang ilmu, antara lain: Physical Anthropology, Prehistoric Anthropology, Primitive Technology, Ethnology, Ethnography, dan Social Anthropology 9. Dan masing-masing ilmu inipun masih menemukan kesulitan untuk memetakan secara tepat objek spesifik kajian masing-masing.
Dalam kalangan pakar antropologi sendiri, masing-masing pakar mempunyai pemahaman yang berbeda terhadap substansi kajian antropologi. Sebagian antropolog hanya memberikan perhatian pada kajian tentang fosil manusia purba dan ukuran tengkorak mereka. Kecenderungan kedua memberikan perhatian pada kajian tentang manusia pra-sejarah dan peninggalan mereka. Sedangkan kecenderungan ketiga memberikan perhatian pokok pada perilaku aneh dalam tradisi bangsa-bangsa, terutama dalam perilaku seksual 10. Pada sisi lain, antropologi Barat digodok dan matang dalam masa-masa pasca pertarungan antara kalangan gereja vis a vis kalangan ilmuan. Proses tarik-menarik antara kedua pihak tersebut, tentu saja menularkan biasnya atas ilmu yang tersusun di tangan kalangan ilmuan ini. Kegetiran yang dirasakan oleh kalangan ilmuan pada era hegemoni gereja yang demikan kuat atas kehidupan mereka, yang secara arbitrer memberangus semua pemikiran yang bertentangan dengan ajaran gerejani, tidak saja menanamkan api permusuhan dalam dada kalangan ilmuan, namun lebih dari itu, sebagai reaksi dari tekanan dan kepedihan yang mereka rasakan, kalangan ilmuan kemudian melakukan penolakan secara total terhadap semua ajaran yang dibawa oleh gereja. Kekuasaan gereja mereka ganti dengan sistem sekuler. Dan, lebih jauh lagi, mereka menawarkan ilmu pengetahuan sebagai ganti keimanan terhadap agama dan Tuhan. Antropologi yang terlahir pada era tersebut, tentu saja mempunyai ciri-ciri yang khas ini; sekuler dan bebas nilai 11.
Pada sisi lain, manusia yang menjadi objek ilmu inipun mengalami degradasi nilai. Dengan kaca mata materialisme, manusia terlihat tak lebih dari binatang yang mempunyai kelebihan akal pikiran.
Saat ini, ketika ilmu pengetahuan telah gagal untuk memecahkan begitu banyak problema manusia modern, para pakar kembali memeras segenap kemampuan untuk mencari alternatif metode ilmu pengetahuan yang baru yang mampu memberikan solusi bagi problema umat manusia pada era pasca modern ini. Ilmu-ilmu sosial, termasuk di dalamnya antropologi, juga mengalami hal yang sama. Seorang intelektual Indonesia, misalnya, pernah menulis sebuah buku berjudul: Krisis Ilmu-Ilmu Sosial, untuk menjelaskan betapa, saat ini, ilmu-ilmu sosial sedang berada dalam masa kritisnya. Dari point-point di atas dapat ditarik kesimpulan bahwa, antropologi modern tidak saja “bermasalah” dalam dataran epistemologis, namun juga dalam dataran ontologis dan aksiologis. Oleh karena itu, perlu dirumuskan teori ilmu-ilmu sosial (dan selanjutnya teori ilmu pengetahuan) yang Islami, sebagai alternatif dari ilmu-ilmu sosial yang sedang berada dalam masa krisisnya tersebut.
Hal itu bisa dimulai dengan menggali konsep-konsep dari al Qur'an dan al Hadist sebagai landasan epistemologis, ontologis dan aksiologis ilmu pengetahuan Islami. Karena, seperti dipahami oleh Thomas Kuhn bahwa pada dasarnya realitas sosial itu dikonstruksi oleh mode of thought atau mode of inquiry tertentu, yang pada gilirannya akan menghasilkan mode of knowing tertentu pula. Immanuel Kant, misalnya menganggap “cara mengetahui” itu sebagai apa yang disebut skema konseptual; Marx menamakannya sebagai ideologi; dan Wittgenstein melihatnya sebagai cagar budaya 12. Inilah yang ingin dicapai oleh artikel ini.
Antropolgi Modern di Dunia Barat
Tulisan-tulisan para missionaris dan para petualang pada abad ke-18 dan 19, telah menjadi sumber tertulis yang amat penting tentang Afrika, Amerika Utara, daerah lautan tenang dan daerah-daerah lain di seluruh pelosok dunia. Materi-materi tertulis tersebut kemudian menjadi bahan dasar bagi karya-karya tulis pertama dalam ilmu antropologi di Barat pada paruh terakhir abad 19.
Sebelumnya, kajian tentang sistem hidup manusia dan sumber-sumber pembentukan sistem tersebut telah dilakukan oleh ilmuan Barat, namun hal itu lebih banya didasari oleh hipotesa-hidpotesa. Demikian juga halnya pada paruh pertama abad 18, ketika Hume, Adam Smith, Ferguson, Montesquieu, Condarcet dan ilmuan lain menulis tentang kelompok manusia primitif. Meskipun tulisan mereka cukup bagus, namun ia tidak dihasilkan dari exprimen dengan variabel-variabel yang dapat diukur, malah lebih banyak dipengaruhi oleh pilsafat yang mereka anut.
Pada penghujung abad 19 materi informasi yang besar tentang berbagai jenis manusia di seluruh dunia telah dapat dikumpulkan. Koleksi Sir James Frazer adalah yang paling terkenal dari sekian koleksi. Koleksinya tentang kepercayaan-kepercayaan dan ritus-ritus agama kemudian diterbitkan dalam beberapa seri dengan judul The Golden Bough 13. Materi-materi tersebut kemudian diperkaya oleh kajian-kajian yang terus dilakukan baik oleh missionaris maupun pegawai administrasi di negara-negara jajahan.
Pada permulaan abad 20, ilmuan antropologi lebih banyak mencurahkan perhatian untuk melakukan field research secara langsung tentang kelompok-kelompok manusia. Kecenderungana ini menguat setelah A.C. Haddon melakukan penelitian di Melanesia, Radcliffe Brown melakukan kajian atas masyarakat andaman serta Malinowski mengkaji masyarakat kepulauan Torobrind.
Setidaknya ada dua aliran dalam antropologi yang kemudian banyak mempengaruhi antropologi modern. Aliran pertama adalah aliran Inggris. Dengan memberi perhatin pada kajian tentang hakikat-hakikat, eksprimen, serta deskripsi yang amat teliti tentang objek kajian. Aliran ini dianut oleh banyak ilmuan Jerman dan Amerika. Dan aliran kedua adalah aliran Perancis, yang menggunakan metode holistic analytic intellectualism. 14) Namun demikian, menurut Akbar S. Ahmad, pakar-pakar antropologi sosial tetap saja hanya mencurahkan perhatian mereka pada sisi sosial kehidupan manusia. Atau hubungan antara sesama manusia dalam sebuah lingkungan masyarakat tempat mereka hidup. Sementara dimensi-dimensi lain yang demikian banyak tentang kehidupan sosial dan peradaban, mereka tinggalkan 15.
Seperti disinggung sebelumnya, timbulnya antropologi modern tidak terlepas dari kepentingan kolonialisme. Ketika Napoleon menjajah Mesir, ia membawa serta sebanyak 150 ahli ilmu pengetahuan, sebagian dari mereka adalah ahli sosiologi dan antropologi. Dari tangan mereka kemudian diawali kajian-kajian antropologis terhadap negara-negara jajahan di Asia, Afrika dan negara-negara sekitar lautan teduh. Bukanlah sebuah kebetulan jika pakar-pakar antropologi Inggris yang paling terkemuka pasca perang dunia I dan II adalah mantan pegawai di negara-negara jajahan Inggris. Seperti Evan Pritchard, Leach dan Nadel. Bahkan yang terakhir, menggunakan kekuasaannya sebagai pejabat administrasi kolonial dalam penelitian antropologisnya dengan memerintahkan polisi kolonial untuk mengumpulkan penduduk sebagai objek questioner yang ia buat.
Pengaruh pemikiran orientalis terhadap kajian antropologi dalam menatap dunia Timur juga cukup besar. Sehingga tak jarang tatapan yang dihasilkan oleh suatu kajian terhadap masyarakat Timur tampak buram. Dalam buku Orientalism, W.E. Said berkata tentang masyarakat Timur : bangsa Timur adalah bangsa yang tidak logis, mereka terbelakang serta kekanak-kanakan, dan mereka berbeda dengan kita. Sementara bangsa Eropa adalah bangsa yang stabil, bermoral tinggi, matang, dan tidak mempunyai kekurangan 16. Banyak orientalis, dalam melihat Islam, lebih senang menyebutnya sebagai kaum Muhammedanisme. Hal itu tampak pada judul buku H.A.R.Gibb Muhammedanism 17, dan Gustave E. von Grunebaum Muhammadan Festival 18. Dan Oxford Dictionary tetap menggunakan terma ini meskipun telah ditentang oleh umat Islam. Hingga saat ini, pengaruh orientalis terhadap antropologi tak kunjung menurun. Malah orientalis seperti A. J. Arbery, H.A.R. Gibb, Lewis, von Grunebaum dan M. Watt telah turut menyusun konsep-konsep metodologis bagi banyak kajian antropologi 19. Pengaruh ini tampak jelas pada banyak antropolog. M. E. Meeker, misalnya, dalam bukunya Literature and Violence in North Arabia 20 menulis tentang bangsa Arab (Islam): Peradaban Baduwi di bagian Utara Jazirah Arabiyyah mempunyai pemikiran bahwa kekerasan adalah pokok kehidupan politik. Dan dalam melihat keluarga, barang dan hubungan sosial, mereka cenderung melihatnya dalam kerangka yang dibatasi oleh kekerasan. Sikap seperti itu tidak aneh, karena Meeker banyak mengambil materi kajiannya dari Doughty yang amat membenci Islam.Demikian pula P. Jeffrey, ketika mengadakan kajian tentang wanita muslimah di Delhi, memberikan judul buku hasil kajiannya itu Frogs in a Well—kodok-kodok di dalam sumur 21. Pertanyaan yang timbul kemudian adalah: Apakah Islam tidak mempunyai konsep antropologi, sehingga bisa menjadi alternatif antropologi Barat itu?. Kalaupun ada, apakah hal itu pernah diwujudkan dalam sebuah konsep keilmuan yang utuh?.
Menemukan Antropologi Islam
Jika antropologi modern lahir di tangan ilmuan Barat, terutama kalangan missionaris dan pegawai administrasi kolonial, itu tidak berarti bahwa antropologi adalah karya mutlak ilmuan Barat. Sejarah ilmu pengetahuan justru mengukir dengan tinta emas bahwa ilmuan Islamlah yang telah membangun dan menyusun konstruksi ilmu antropologi dan ilmu-ilmu sosial lainnya. Tercatat nama-nama Ibn Khaldun, al Biruni, Ibn Bathuthah, al Mas'udi, al Idrisi, Ibnu Zubair serta Raghib al Ashfahani yang menulis kitab Tafshil 'n Nasyatain wa Tahshil 's Sa'adatain. Pada era modern ini, terdapat beberapa ilmuan Islam yang telah melakukan kajian antropologis, seperti Dr. Bintu Syathi, 'Abbas Mahmud al 'Aqqad, Dr. Aminah Nushair, Abdul Mun'im Allam, Muhammad Khadar, Dr. Zaki Isma'il, Dr. Akbar S. Ahmad, Kurshid Ahmad, Muhammad Iqbal, Sayyid Quthb, Muhammad Quthb, Abul Wafa at-taftazani, Al 'Ajami dan ilmuan lainnya 22.
Karya Ibn Khaldun, dengan teori-teori dan materi ilmiahnya, telah mendahului dan mengungguli karya-karya ilmuan Barat seperti Karl Mark, Max Weber, Vilfredo Pareto, Ernest Gellner dan ilmuan Barat lainnya.Teori pendulum swing Gellner, tipologi kepemimpinan (typologi of leadership) yang ditulis Weber, serta teori Pareto tentang sirkulasi kepemimpinan (circulation of elites) dalam masyarakat Islam, semua itu tak lebih dari modifikasi atas teori-teori dan pemikiran yang telah digagas oleh Ibn Khaldun. Meskipun amat disayangkan, usaha Ibn Khaldun tersebut tidak dilanjutkan oleh ilmuan pasca Ibn Khaldun.
Menurut Akbar S. Ahmad, dari sekian ilmuan Islam yang telah mencurahkan pemikiran mereka dalam bidang antropologi tersebut, al Biruni berhak menyandang gelar Bapak antropologi. Tentang alasan pemilihan al Biruni sebagai Bapak antropologi dijelaskan dengan terperinci oleh Akbar S. Ahmad dalam tulisannya: Al-Biruni: The First Anthropologist 23. Al Biruni, menurut Akbar lagi, adalah ilmuan antropologi sejati dengan ukuran karakteristik yang paling tinggi sekalipun. Dan buku yang ditulis al Biruni tentang India yang berjudul Kitab Al Hind, terus menjadi salah satu referensi yang paling penting tentang Asia Selatan. Dengan demikian, dapat ditarik kesimpulan bahwa antropologi dan ilmu-ilmu sosial lainnya, adalah ilmu-ilmu yang lahir di tangan ilmuan muslim sekitar seribu tahun sebelum ilmuan Barat mempelajari ilmu-ilmu itu. Maka ketika umat Islam kembali mempelajari ilmu-ilmu tersebut, yang dilakukannya adalah semacam “menemukan kembali” apa yang sebelumnya dimiliki .
Rekonstruksi Antropologi Islam
Usaha terberat ilmuan muslim untuk membangun antropologi Islam adalah bagaimana mengelaborasi warisan antropologis yang telah ditinggalkan oleh ilmuan muslim terdahulu, kemudian merekonstruksi warisan keilmuan itu dalam format keilmuan modern. Oleh karena itu, seperti disarankan oleh Akbar S. Ahmad, kita memang tidak harus membuang seluruh kajian ilmuan Barat. Setidaknya, kreatifitas yang telah mereka hasilkan bisa dijadikan bahan komparatif untuk langkah-langkah yang akan dilakukan oleh antropologi Islam. Yang dapat dilakukan kemudian adalah melakukan —meminjam gagasan Al Faruqi—Islamisasi ilmu pengetahuan. Dengan tujuan-tujuan, seperti didefinisikan oleh Al Faruqi: a. Penguasaan disiplin ilmu modern, b. Penguasaan warisan Islam, c. Penentuan relevensi khusus Islam bagi setiap bidang pengetahuan modern, d. Pencarian cara-cara untuk menciptakan perpaduan kreatif antara warisan dan pengetahuan modern, e. Pengarahan pemikiran Islam ke jalan yang menuntunnya menuju pemenuhan pola Ilahiah dari Allah. 24).
Oleh Al Faruqi, konsep tersebut dijabarkan dalam 12 langkah sistematis untuk mengislamisasikan ilmu pengetahuan. Kedua belas langkah tersebut yaitu:
Penguasaan didiplin ilmu modern. Pada fase ini, disiplin ilmu modern harus dibagi menjadi kategori, prinsip, metodologi, masalah dan tema.
Survei displin ilmu. Setelah kategori-kategori dari disiplin-disiplin itu dibagi-bagi, suatu survei pengetahuan harus ditulis mengenai masing-masing disiplin itu.
Penguasaan warisan Islam. Warisan Islam harus dikuasai dengan cara yang sama. Tetapi di sini yang diperlukan adalah bunga rampai mengenai warisan Muslim yang menyinggung masing-masing disiplin tersebut.
Penguasaan warisan Islam. Setelah bunga rampai selesai dipersiapkan, warisan Islam harus dianalisis dari perspektif masalah-masalah masa kini.
Penentuan relevansi khusus antara Islam dengan disiplin-disiplin itu.
Penilaian kritis terhadap disiplin modern. Begitu relevansi Islam dengan masing-masing disiplin ditentukan, dia harus dinilai dan dianalisis dari sudut pandang Islam.
Penilaian kritis terhdap warisan Islam. Begitu juga, sumbangan warisan Islam dalam setiap bidang aktivitas manusia harus dianalisis dan relevansi masa kininya harus ditemukan.
Survei terhadap masalah-masalah utama yang dihadapi ummah. Suatu kajian sistematis tentang masalah-masalah politik, sosial, ekonomi, intelektual, budaya, moral dan spiritual dari rakyat Muslim.
Survei masalah-masalah kemanusiaan. Suatu kajian yang serupa, tetapi lebih terpusat pada seluruh umat manusia, juga harus dibuat.
Analisis dan sintesis kreatif. Pada tahap ini, pada sarjana Muslim sudah harus siap untuk memadukan warisan Islam dengan disiplin-disiplin ilmu modern dan mendobrak kemandegan pembangunan selama berabad-abad.
Menyusun kembali disiplin ilmu modern ke dalam kerangka Islam. Begitu keseimbangan antara warisan antara warisan Islam dan disiplin ilmu modern berhasil dicapai, buku daras Universitas harus ditulis untuk menyusun disiplin-disiplin ilmu modern dalam cetakan Islam.
Menyebarkan pengetahuan Islam. Karya intelektual yang dihasilkan dari langkah-langkah sebelumnya harus digunakan untuk membangunkan, menerangi dan memperkaya umat manusia. 25)
Meskipun gagasan Islamisasi ilmu pengetahuan seperti yang ditawarkan al Faruqi tersebut dikritik oleh beberapa orang ilmuan muslim sendiri 26, namun gaung gagasannya tersebut telah menggema ke seluruh dunia Islam. Di Malaysia telah didirikan ISTAC, di Indonesia didirikan ISTECS, dan untuk skala internasional telah berdiri International Institute of Islamic Thought (IIIT), atau di dunia Arab dikenal dengan Ma'had 'Alami lil Fikri aI islami untuk mengembangkan lebih lanjut gagasan Al Faruqi untuk mengislamkan ilmu pengetahuan tersebut. Alternatif lainnya adalah merekonstruksi antropologi Islam dengan secara kreatif menciptakan teori, metodologi dan teknis sendiri. Tanpa menafikan secara total pencapaian ilmu pengetahuan Barat. Untuk mewujudkan hal itu, kita dapat menggunakan tiga ciri pembeda pengetahuan, yakni tentang: apa (ontologi), bagaimana (epistemologi) dan untuk apa (aksiologi) pengetahuan tersebut diketahui, disusun dan dimanfaatkan 27.
Usaha yang lebih meluas adalah membentuk sebuah konsep keilmuan Islam, yang mencakup tidak saja antropologi namun juga ilmu-ilmu sosial lainnya. Jamaluddin ‘Athiyyah menawarkan apa yang ia namakan dengan ‘ilmu umm—mother knowledge, yang darinya pilsafat ilmu Islam digagas28. Ilmu ini terdiri dari tauhid sebagai pokok dari sekalian ilmu. Darinya akan berkembang ilmu-ilmu lain sebagai margin-margin yang menyerap cahaya ‘ilmu umm tersebut.
Secara cerdas, dengan substanssi yang sama, Ziauddin Sardar menawarkan untuk membentuk world View/weltanschauung Islam. Dalam konsep ini, epistemologi Islam disusun dari sintesa aqidah, syari’ah dan akhlak. Epistemologi ini akan menjadi aksis —meminjam istilah S.H.Nasr— bagi sistem pandangan dunia Islam. Mencakup Sains dan tekhnologi, struktur politik dan sosial, usaha ekonomi, serta teori lingkungan 29.
Kemudian, setelah sistem pandangan dunia Islam tersebut dapat dirumuskan, langkah-langkah yang dapat dilakukan adalah:
Mengembalikan wahyu sebagai sumber antropologi. Dari al Qur’an dan Hadist ditelusuri konsep-konsep maupun petunjuk tentang antropologi Islam. Nash-nash tersebut, sebagian memberikan kata putus pada beberapa masalah antropologis, dan sebagian lain hanya memberikan tuntunan dalam kajian antropologi. Di sini, dibutuhkan suatu usaha untuk mengklasifikasikan sumber-sumber tersebut dan kemudian menyimpulkan inti sari dari petunjuk- petunjuk tersebut, sehingga dihasilkan petunjuk konsep antropologis Islami yang utuh.
Menjadikan tauhid sebagai dasar teoritis-metodologis dalam melakukan riset-riset ilmiah. Dalam langkah ini, konsep-konsep antropologi Barat yang materialis dibersihkan dari unsur-unsur materialisme dan atheisme, kemudian ditiupkan didalamnya konsep tauhid sebAgai ganti dari kecenderungan materialis dan atheis tersebut.
Membebaskan anggitan keilmuan antropologi dari metodologi empiris yang terbatas. Sebaliknya, dalam anggitan antropologi Islam yang kita gagas menggunakan multi metodologi; induksi, deduksi, exprimental, historis, palsafi, dan tekstual.
Menciptakan kedisiplinan ilmiah dan membebaskan riset ilmiah dari pengaruh ideologis. Konsep antropologi Barat yang amat dipengaruhi oleh paktor ideologis, pada gilirannya menghasilkan kajian antropologis yang terbias oleh faktor ideologis yang dianut oleh periset. Sehingga M. Grauvitz dalam bukunya Methodes de Sciences Sociales mengatakan: Objektifitas secara utuh dalam antropologi mustahil diwujudkan, dan usaha untuk menciptakan suatu kesimpulan bersama terhadap suatu fenonema adalah suatu usaha yang sia-sia. Maka, dalam anggitan antropologi Islam harus dibedakan secara tegas antara faktor ideologis diri periset dan kejujuran ilmiah terhadap riset yang ia jalankan.
Mengembalikan unsur moral/akhlak dalam riset ilmiah. Dalam konsep-konsep antropologi Barat, manusia “ditelanjangi” dari nilai-nilai yang ia pegang serta kecenderungannya, maka dalam konsep antropologi Islam unsur akhlak ini dimasukan sebagai bagian dari konsep tersebut.
Membedakan antara yang sakral yang profan dalam kajian antropologis. Dalam konsep antropologi Barat kenisbian nilai telah menjadi taken for granted, dan tanpa membedakan antara yang sakral dengan yang profan. Sedangkan dalam konsep antropologi Islam unsur ini amat diperhatikan. Karena Islam mengatur kehidupan manusia dari semua segi; materi, ruhani, intelektualitas dan akhlak yang berpedoman pada ajaran-ajaran yang konstan (tsabit), sehingga bentuk perubahan dan perkembangan yang terjadi dalam tatanan masyarakat yang telah menyimpang dari nilai-nilai yang konstan ini tidak akan diterima sebagai suatu kondisi final suatu masyarakat 30.
Setelah langkah-langkah di atas dilaksanakan, maka kita sudah mendapatkan sebuah konsep antropologi Islam yang utuh. Namun dengan terciptanya sebuah konsep tidak serta merta menghasilkan apa yang diinginkan jika tidak dilakukan langkah aplikatif yang real. Oleh karena itu, untuk mewujudkan secara real konsep-konsep antropologi Islam, Akbar S. Ahmad menyarankan untuk melakukan langkah-langkah sebagai berikut:
Menulis sejarah sosial yang ringkas tentang sirah Rasulullah Saw. yang bisa dipahami oleh embaca Muslim maupun non-muslim. Sehingga dari sejarah masyarakat Islam ideal —meminjam istilah Akbar S. Ahmad — tersebut dapat ditarik suatu konsep tentang masyarakat Islam yang dicita-citakan.
Menulis buku-buku antropologi percontohan berkualitas tinggi, kemudian buku- buku tersebut diterjemahkan ke dalam bahasa-bahasa besar umat Islam. Sehingga buku-buku tersebut bisa menjadi acuan kajian lanjutan di semua wilayah masyarakat Islam.
Menulis buku-buku kajian antropologis tentang setiap wilayah Islam, kemudian buku itu disebarkan ke seluruh dunia Islam.
Menseponsori pakar-pakar antropologi Islam untuk mengadakan penelitian atas seluruh wilayahh negara Islam.
Mengadakan kajian komparatif antara setiap wilayah-wilayah masyarakat Islam, sehingga kita bisa mendapatkan pemahaman yang lebih untuk tentang masing- masing wilayah tersebut.
Menguasai secara utuh prinsip-prinsip teknis kajian sosial, terutama yang berkaitan dengan pembangunan, sehingga bisa dirancang sebuah agenda pembangunan dunia Islam bersama yang lebih baik pada abad dua puluh satu nanti.
Menelaah secara intens karya-karya ilmuan Islam yang berkaitan dengan sosiologi dan antroppologi, kemudian hasil telaah tersebut diterbitkan dalam jurnal-jurnal ilmiah atau buku khusus 31.
Objek Kajian Antropologi Islam
Pertanyaan yang mungkin timbul kemudian adalah, topik apa saja yang akan menjad objek kajian antropologi Islam. Jamaluddin ‘Athiyyah, dalam artikelnya di jurnal The Contemporery Muslim menawarklan bahwa antropologi Islam yang kita gagas nantinya akan memberikan objek kajiannya pada topik-topik berikut ini:
Penciptaan manusia. Dalam point ini, akan dikaji tentang awal penciptaan manusia dan bagaimana manusia kemudian berkembang. Tentu saja teori evolusi Darwin akan menjadi bagian kajian point ini. Juga pertanyaan tentang apakah sebelum Adam AS. ada Adam-Adam lain. Seperti kecenderungan Iqbal, misalnya, yang mengatakan dalam bukunya The Reconstraction of Religious Thought in Islam, bahwa Adam yang disebut dalam al Qur’an lebih banyak bersifat konsep tinimbang historis 32.
Susunan manusia. Akan dikaji tentang susunan yang membentuk manusia; tubuh, jiwa, ruh, akal, hati, mata hati dan nurani. Sehingga dapat didapatkan konsep manusia yang utuh sesuai dengan konsep Islam. Sehingga dengannya manusia akan berbeda dengan malaikat, jinn, hewan, tumbuhan dan benda mati. Sambil menjelaskan perbedaan manusia dengan makhluk-makhluk tersebut.
Macam-macam manusia. Meneliti tentang perbedaan manusia antara lelaki dan perempuan, suku-suku, bangsa-bangsa, perbedaan bahasa, dan hikmah dibalik perbedaan ini.
Tujuan diciptakannya manusia. Mengkaji tujuan diciptakan manusia dan apa misi yang dibawanya di atas bumi. Sambil menjelaskan tentang pengertian ibadah, khilafah, pembumi dayaan dunia dan sebagainya.
Hubungan manusia dengan semesta. Pada point ini akan diteliti tentang konsep taskhir alam semesta bagi manusia. Apakah dengan konsep tersebut manusia adalah pusat semesta ini?. Serta tentang equilibrium antara manusia dengan semesta dengan segala isinya. Hal ini akan berkaitan dengan ilmu lingkunngan hidup.
Hubungan manusia dengan Tuhan-nya. Akan dikaji apakah beragama adalah fithrah dalam diri manusia? Juga tentang peran nabi-nabi, kitab-kitab suci dan ibadah dalam hubungan ini.
Manusia masa depan. Di sini akan dikaji tentang rekayasa manusia masa depan. Antara lain tentang pembibitan buatan, bioteknologi, manusia robot dan hal-hal lainnya.
Manusia setelah mati. Pada point ini akan dikaji tentang bagaiman manusia setelaha mati, serta apa yang harus ia persiapkan di dunia ini bagi kehidupannya di akherat nanti 33.
Khatimah:
Setelah permasalahan, teori, konsep dan langkah-langkah di atas telah diuraikan, kini yang menanti selanjutnya adalah bagaimana menyatukan antara kata dan realita, rencana dengan kerja, das sollen dengan das sain. Dan, Itu semua tentunya adalah tanggung jawab cendekiawan muslim untuk mengejawantahkannya. Wallahu a’lam.
Hawamisy:
Soekanto, Soerjono, Sosiologi Suatu Pengantar, Jakarta, Rajawali Press, cet.X, 1987, hal.3.
Lihat: Kamus Besar Bahasa Indonesia, ed. ll, cet. l, Jakarta, Balai Pustaka, 1991, hal. 50.
Koentjaraningrat, Pengantar Antropologi, cet. II, penerbit: Universitas Indonesia, Jakarta 1965, hal. 18.
Scn.1, hal. 13.
Lihat: Dr. Jamaludin 'Athiyyah, Nahwa Manzhur Islami li 'Ilmi 'l Insan, The Contemporary Muslim, Vol. XVI, no. 64, 1992, hal. 5.
Dr.Jamaluddin 'Athiyyah, Nahwa 'Ilmi Insan Islami, kertas kerja pada seminar International Institute of Islamic Thought (IIIT), Ma'had 'Alami lil Fikri 'l Islami, Cairo, 1992, hal. 1.
Artikel ini diterbitkan dalam New Left Review, 1970, no. 64:71-85
Dipublikasikan dalam Anniversary Contributions to Anthropology: Twelve Essays, Leiden, 1970.
Scn. 6, hal. 2.
Akbar S. Ahmad, Toward Islamic Anthropolgy, edisi bahasa Arab, IIIT, 1989, hal, 30.
Lihat: Muhammad Amziyan, Naqdu Manahij 'l Ulum 'l Insaniyyah min Manzhur Islami wa Khutwatu Shiaghati Manahij Islamiyyah lil 'Ulum 'l Insaniyyah, IIIT, tt.
Lihat: Kuntowijoyo, Paradigma Islam, Interpretasi Untuk Aksi, Bandung, 1991, hal. 327
Scn.10, hal. 19 dan seterusnya.
Sca. hal. 25.
Sca. Hal. 26.
Edward Said, Orientalism, London, Routledge and Kegan Paul, 1978, pp.40.
H.A.R. Gibb, Muhammedanism, Oxford University Press, 1980.
Gustave E. von Grunebaum, Muhammadan Festivals, New York: genry Schuman, Inc.
Scn.10, hal. 103.
Buku ini diterbitkan oleh Cambridge University Press, New York.
Buku ini diterbitkan di London, Zed Press, 1980.
Scan.10, hal. 113, dan scn. 6, hal. 2-3.
Akbar S. Ahmad, Al-Biruni: The First Anthropologist, Spring, London, Royal Anthropology Institute News.
Isma'il R. al-Faruqi, Islamisation of Knowledge: General Principles and Workplan, IIIT, Washington, 1982.
Dengan cukup panjang lebar, gagasan ini dikaji oleh Ziauddin Sardar, dalam bukunya Islamic Futures: The Shape of Ideas to Come, 1985, Mansell Publishing Limited, London, New York.
Seperti yang dilakukan oleh Ziauddin Sardar, dan Kuntowijoyo.
Jujun S. Suriasumantri, Mencari Alternatif Pengetahuan Baru, dalam Desekularisasi Pemikiran: Landasan Islamisasi, A.M. Saefuddin et al.Bandung, 1990, hal. 14-15.
Scn.5, hal.6.
Ziauddin Sardar, scn.24, hal. 71-72.
Scn.11, hal. 27 dan seterusnya.
Scn.10, hal.137 dan seterusnya.
Lihat: Allamah Muhammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam, 2nd.ed, Lahore, 1989, p.66
Scn. 5, hal.7-8.
Kamis, 30 Desember 2010
Selasa, 21 Desember 2010
Emansipasi Perempuan
Luce Irigaray, dan Basis Emansipasi Perempuan
“And all the egalitarian slogans keep pushing us further back.
In my opinion, all those slogans simply promote a totalitarian ideology”,
Luce Irigaray
Pengantar
Luce Irigaray (1932-…) adalah seorang feminis Perancis yang unik. Dia termasuk pembawa gerakan feminisme generasi kedua yang tidak sekadar mempertanyakan ketidaksetaraan sosial yang dialami keum perempuan, melainkan mengamati struktur ideologis yang sudah tertanam lama dan membuat perempuan berada dalam posisi yang tidak menguntungkan dibandingkan laki-laki.
Keunikan yang segera tampak setelah membaca karyanya adalah bahwa baginya yang esensial dalam perjuangan pembebasan perempuan bukanlah menuntut kesetaraan, melainkan dengan membangun budaya perempuan-lelaki yang menghargai perbedaan antara kedua jenis kelamin. Dan oleh karenanya untuk mencapai cita-citanya itu, Irigaray menegaskan bahwa emansipasi perempuan hanya bisa diwujudkan dengan suatu “teori tentang gender yang berlandaskan jenis kelamin dan penulisan kembali kewajiban dan hak setiap jenis kelamin, sebagai dua unsur yang berbeda dalam kewajiban dan hak sosial”.[1] Dengan ini dia bermaksud menawarkan suatu upaya untuk membangun budaya perempuan-lelaki yang menghargai perbedaan antara kedua jenis kelamin.
Irigaray adalah ahli linguistik, sekaligus seorang filsuf. Ia dengan gemilang juga memanfaatkan capaian-capaian psikoanalisis dalam kajian filsafat dan pengandaian-pengadaian teoritiknya, terutama guna menyingkap sistem-sistem patriarkal yang membelenggu dan membungkam suara kaum perempuan.
Dalam tulisan ini, saya hendak menguraikan beberapa bagian dari gagasan Irigaray terutama kritiknya pada dasar-dasar sistem patriarkal. Lalu dilanjutkan dengan usaha besar Irigaray untuk mengembalikan identitas dan subjektifitas perempuan,dan bagian berikutnya akan ditunjukkan kritik dan kesimpulan.
Membongkar Budaya Patriarki
Dalam karyanya Speculum of the Other Woman, Irigaray berusaha mengembangkan tulisan yang khas feminis yang menyerang mitos dan hegemoni pemikiran kaum lelaki yang hadir dalam tradisi filosofis Barat dan disiplin kajian psikoanalisis, yang telah berperan besar terhadap pembungkaman suara kaum perempuan.[2]
Luce Irigaray mengritik rasio pencerahan. Menurutnya rasionalitas pencerahan tidak berlaku bagi perempuan karena ia meremehkan elemen-elemen non-rasional dalam pikiran manusia, demikian juga kehendaknya untuk berkuasa, mengontrol, memanipulasi dan menghancurkan atas nama yang rasional itu. Cara berpikir Pencerahan bersifat khas laki-laki. Kritik terhadap rasionalitas yang bersifat laki-laki ini, bagi Irigaray, sama sekali tidak dimaksudkan untuk mengunggulkan irasionalitas perempuan. Melainkan semata hendak menunjukkan bahwa rasionalitas itu memiliki struktur tertentu, yakni prinsip identitas, prinsip nonkontradiksi (A adalah A, A bukan B) yang menyingkirkan ambiguitas dan ambivalensi, dan binerisme (oposisi alam/rasio, subjek/objek)
Jika rasio pencerahan mendapat kritik yang mendasar, Irigaray lebih jauh berusaha membongkar dasar hegemoni patriarki yang terbangun dalam tradisi budaya Barat beserta mitos-mitos yang berdiri di belakangnya. Untuk tujuan ini Irigaray berhutang budi pada konsep seksualitas Freud yang menyatakan bahwa dorongan seksualitaslah yang mempengaruhi kehidupan intelektual dan kultural manusia.[3]
Teori dasar Freud mengenai perempuan setidaknya tergambar dalam konsep katrasi atau pengebirian. Menurut Freud, bagian terpenting dari perkembangan seksual lelaki dan perempuan adalah ada tidaknya penis pada mereka. Kaum perempuan merasa sebagai manusia yang tidak lengkap dan selalu merasa kurang karena tidak memiliki penis, oleh sebab itu merasa dikebiri. Dan oleh karena itu pula mereka selalu merasa inferior. Bagi kaum Freudian status nomor dua yang ditujukan kepada kaum perempuan tidak bisa dihindari karena perempuan kekurangan organ penis yang menyimbolkan kesuperioritasan dan keotoritasan.
Selain melalui Freud, Irigaray juga memanfaatkan gagasan Lacan untuk mengritik, melawan dan mengajukan penjelasan psikoanalisis pada bias teoritis dalam kajian psikoanalisis. Berdasarkan konsep Lacan tentang Yang Real, Yang Simbolik, dan Yang Imajiner[4], Irigaray menganalisis bahwa tatanan simbolik Lacan, yakni kondisi bahasa, pada dasarnya bersifat maskulin dan patriarkal: yakni bahwa tatanan ini hanya mengartikulasikan pemikiran imajiner kaum lelaki dan, tatanan tersusun menurut hukum dan tatanan simbolik yang bersifat merangkum dan mendasarinya.
Sehingga apapun yang berada di luar tatanan simbolik itu harus diterjemahkan agar sesuai dengan tatanan bahasa itu. Dalam konteks ini, karena tatanan simbolik sepenuhnya falik, maka ruang artikulasi bahasa perempuan menjadi teredam, dan tidak ada pilihan bagi perempuan kecuali berbicara dan berkomunikasi kecuali dengan cara menyesuaikan diri dengan bahasa patriarkal.[5]
Melalui psikoanalisis Freud dan Lacan inilah Irigaray tampaknya disadarkan bahwa konsep-konsep yang dibangun psikoanalisis, dan juga filsafat, telah dibangun oleh tokoh-tokohnya dengan bahasa dan cara pandangan kaum lelaki, dan karenanya sepenuhnya berbias maskulin. Lebih jauh Irigaray dalam satu gebrakan sesungguhnya juga mengkritik kategori-kategori Marxis dan sekaligus menegaskan bahwa keterpinggiran perempuan tidak semata-mata akibat dari hubungan produksi dalam ekonomi, melainkan juga disebabkan oleh keterpinggiran dalam tatanan dan hubungan-hubungan simbolik. Justeru melalui tatanan simbolik dan bahasa yang sepenuhnya phallocratic inilah, drama tentang kepenuhan yang maskulin dan kekurangan yang feminin ini beroperasi.
Irigaray menulis,
“Perbedaan seksual bukan sekadar data alami, ekstra bahasa. Perbedaan itu mempengaruhi bahasa dan bahasa mempengaruhnya….. perbedaan itu terletak di pertemuan alam dan kebudayaan. Namun peradaban patriarkal menurunkan nilai feminin sedemikian rupa sehingga realitas dan deskripsinya tentang dunia keliru. Maka alih-alih tetap merupakan gender yang berbeda, dalam bahasa kita feminin menjadi bukan-maskulin, artinya suatu realitas abstrak yang tidak hadir.”[6]
Pandangan dunia Barat yang phallocratic dan monoseksual telah mendefinisikan status perempuan sebagai laki-laki yang tidak utuh, sebagai yang “bukan maskulin”. Dampaknya adalah sarana komunikasi sosial juga didominasi oleh bahasa falik. Dan dalam sistem patriarki sesungguhnya perempuan mengalami keterbungkaman oleh suatu bahasa falik yang cenderung merendahkan dan meletakkan perempuan sebagai objek dalam hubungannya dengan subjek maskulin. Dan pada akhirnya struktur bahasa yang falik, menurut Irigaray, berperan besar menenggelamkan eksistensi dan identitas perempuan.
Sebagai seorang ahli lingustik, Irigaray membuat kajian mendalam terhadap bahasa dan ia menggarisbawahi bahwa kebudayaan patriarkal terwujud pada sistem batin bahasa.
Menurut Irigaray, adanya perbedaan gender gramatikal bukan tanpa alasan dan semena-mena, melainkan memiliki alasan semantik. Dan pemisahan pemaknaannya pun berkaitan dengan pengalaman inderawi dan kebertubuhan, dan bahwa pemisahan itu berubah sesuai dengan waktu dan tempat. Perbedaan seksual, misalnya, menentukan sistem pronomina, ajektiva posesif, juga gender kata dan pengelompokannya dalam kategori gramatikal: hidup/tak hidup, konkrit/abstrak, maskulin/feminin, dan seterusnya. Lebih lanjut dalam konteks budaya patriarki, kaum lelaki selalu berusaha mempertahankan kekuasaannya dengan cara merepresentasikan segala sesuatu yang bernilai sesuai dengan citra dan gender gramatikalnya sebagai maskulin.[7] Ini terlihat dari pengelompokan kata bergender bahwa apa yang bernilai adalah maskulin, sedangkan yang tidak bernilai adalah feminin. Demikian juga pada matahari dilektkan gender maskulin, bulan bergender feminin; langit adalah laki-laki, sedangkan bumi adalah saudara perempuannya.
Membangun Budaya Baru
“Pokoknya kebutuhan kita pertama-tama atau yang harus dipenuhi adalah hak memiliki harkat manusiawi bagi semua orang. Itu berarti sebuah hak yang mengunggulkan perbedaan… Suatu keadilan sosial, khususnya keadilan seksual hanya dapat diwujudkan jika ada perubahan kaidah bahasa dan konsepsi mengenai kebenaran serta nilai-nilai yang mengatur tatatanan masyarakat.”[8]
1. Transformasi Bahasa
Dalam tradisi Barat kondisi feminin masyarakat diredam dan disingkirkan. Kaum perempuan tidak memiliki sarana-sarana simbolik yang memungkinkan mereka mengembangkan suatu bentuk komunikasi dan cara wicara yang bisa membentuk identitas dan subjektifitas mereka. Oleh karena itu untuk keluar dari penjara bahasa patriarki, menurut Irigaray kaum perempuan memerlukan sarana simboliknya sendiri, yakni rumah bahasa yang memungkinkan mereka tumbuh dan berkembang. Irigaray secara tegas menyatakan bahwa “keniscayaan kebahasaan menentukan gerakan pembebasan”.[9]
Irigaray menegaskan bahwa pembebasan berbasis gender mustahil bisa dilakukan tanpa tanpa perubahan kaidah bahasa yang berkaitan dengan gender gramatikal. Mengapa? Karena bahasa adalah alat untuk memproduksi makna. Bahasa juga berperan membangun bentuk-bentuk mediasi sosial dari hubungan interpersonal hingga dalam relasi-relasi politik. Sehingga ketika hegemoni dan penghapusan subjek dan identitas perempuan berlangsung dan bekerja pada ranah simbolik, maka pembebasan perempuan melalui transformasi bahasa menjadi keniscayaan utama.
Pembebasan subjek perempuan ini harus dilakukan dengan mempertimbangkan beberapa strategi, yakni kaidah bahasa baru tersebut diciptakan berdasarkan prinsip perbedaan seksual. Bagi Irigaray hal ini sangat penting karena bahasa sesungguhnya adalah alat bertukar dan berkomunikasi antar dua pihak yang hidup di dunia dengan perbedaan jenis kelamin. Dan kaidah bahasa baru ini pertama-tama diharapkan mampu menyeimbangkan hubungan di antara dua jenis kelamin baik dalam bahasa itu sendiri maupun dalam kehidupan masyarakat dan kebudayaan, sehingga pada akhirnya kaum perempuan mampu menemukan dirinya kembali sebagai subjek.
2. Etika Perbedaan Seksual
Selain strategi linguistik tersebut di atas, Irigaray menekankan pentingnya perbedaan seksual sebagai landasan etis dalam membangun relasi antara laki-laki dan perempuan. Tujuan Irigaray ini tidak lain adalah usaha membangun countersystem yang bersifat khas feminin untuk membuka ruang bangkitnya identitas seksual yang positif bagi perempuan sekaligus membangun relasi subjektif “To Be Two”[10] antara lelaki dan perempuan. Untuk tujuan ini ia memberikan latar argumentasi politis dan juga filosofis, bahkan argumentasi biologis dan pragmatis.
Berbeda dengan gerakan feminis pertama, Irigaray mengajukan konsep perbedaan seksual sebagai basis pembebasan perempuan disebabkan kenyataan realitas konkrit keterpinggiran kaum perempuan, bukan hanya akibat dominasi bahasa patriarkis melainkan juga oleh berbagai slogan yang mengatasnamakan kesetaraan lelaki-perempuan dan slogan kenetralan dalam klausul berbagai konvensi dan perundang-undangan. Menurutnya, slogan-slogan kesetaraan itu sudah menjadi candu masyarakat dan suguhan ilusi bagi kemajuan.
Irigaray menulis,
“And all the egalitarian slogans keep pushing us further back. In my opinion, all those slogans simply promote a totalitarian ideology”[11]
Di dalam kata pengantar edisi Perancis untuk bukunya Thinking the Difference for a Peaceful Revolution, Irigaray nyata-nyata menelanjangi Deklarasi HAM PBB dimana klausul-klausul yang ada di dalamnya dianggapnya telah mengingkari realitas keseharian kaum perempuan. Bukan hanya itu, menurutnya Deklarasi HAM bukanlah poin-poin normatif yang bersifat netral secara ideologis, melainkan sepenuhnya didefinisikan oleh kepentingan kaum lelaki.
Oleh karena itu untuk mempertahankan kepentingan dan melindungi diri dari manipulasi ideologi kesetaraan semacam itu, Irigaray secara politis menekankan pentingnya perbedaan seksual untuk memproteksi identitas kemanusian kedua jenis kelamin itu. Dan atas dasar itu, menurut Irigaray, hak-hak kaum perempuan harus didefinisikan kembali sehingga ia memperoleh hak yang sesuai dengan identitasnya sebagai perempuan. Dengan mendefinisikan hak-hak yang sesuai dengan dua jenis kelamin itu artinya kaum perempuan berupaya menggantikan susunan hak-hak abstrak yang mengandaikan individu-individu yang netral yang sama sebagaimana tertera dalam Deklarasi HAM Internasional. Di antara hak-hak konkrit yang mendukung identitas perempuan dimaksud, misalnya: hak untuk terhindar dari kekerasan fisik dan moral (hak tentang keperawanan dan kesucian pikiran), hak menjadi ibu yang bebas dari pengawasan sipil dan agama, hak terhadap kebudayaan perempuan yang spesifik, dan seterusnya.[12]
Selain upaya politis merumuskan nilai-nilai baru yang mempertimbangkan perbedaan seksual lelaki-perempuan, Irigaray secara fenomenologis juga menawarkan pola relasi baru yang khas feminin antara lelaki dan perempuan. Yakni suatu pola relasi intersubjektif yang menghargai perbedaan jenis kelamin, yang memungkinkan tidak adanya saling mengobjekkan atau saling mendaku antara diri (the self) dan yang lain (the other).
Pola relasi ini dirumuskan Irigaray saat membahas teks dari buku Maurice Merleau-Ponty Phenomenology of Perception tentang “tubuh seksual”.[13] Irigaray mengritik fenomenologi Ponty sebagai fenomenologi pesimistik, karena menurut Ponty, melalui kebertubuhan pola relasi diri dan yang lain (the other) adalah dialektika subjek-objek. Terhadap orang yang lain, saya menjadi subjek bagi diri sendiri dan sekaligus menjadi objek bagi orang lain. Irigaray juga menilai Ponty melupakan fungsi seksualitas sebagai suatu hubungan-dengan (a relationship-to), sekaligus mengabaikan persepsi sebagai sarana untuk menyambut yang lain sebagai yang lain (other).
Padahal melalui persepsi[14], dan bukan melalui sensasi, menurut Irigaray kita bisa melihat, mengenal dan lebih menghormatinya orang lain sebagai subjek, tanpa harus mengurangi nilai diri kita sebagai subjek. Demikian juga dalam relasi kebertubuhan, kita sama sekali bukanlah sosok subjek yang mencari objek dalam diri orang lain. Melainkan kita menyadari adanya relasi dialektik subjektifitas dan objektifitas itu dalam dan bagi diri kita, demikian juga bagi orang lain, tanpa suatu dikotomi subjek-objek. Dalam hubungan ini subjektif ini, masing-masing diri kita saling merawat dan menumbuhkan kejatidirian masing-masing.
Melalui fenomenologi, Irigaray melukiskan etika relasi perbedaan diri dan yang lain (the other) itu sebagai berikut:
Thanks to perception, we can each become, the one for the other, a bridge towards a becoming which is yours, mine, and ours. I can be a bridge for you, as you can be one for me…. I perceive You, I create an idea of you, I preserve you in my memory – in affect, in thought—in order to assist you in your becoming.[15]
Apa yang menarik dari argumentasi politis maupun filosofis yang khas feminin mengenai pentingnya basis perbedaan seksual lelaki-perempuan bagi pembebasan perempuan dalam relasi sosial dan simbolik ini adalah bahwa Irigaray juga menyuguhkan argumentasi yang bersifat biologis sebagai modal argumentasi. Dalam hal ini kajian Irigaray mengenai peran organ plasenta saat kehamilan ibu adalah contoh menarik.
Dalam wawancaranya dengan Helene Rouch, seorang guru biologi di sekolah Colbert, Paris, [16], Irigaray memperoleh insight berharga mengenai keterbukaan relasi yang ditunjukkan antara janin dan plasenta. Rouch menjelaskan, plasenta adalah jaringan yang terbentuk oleh embrio tetapi ia tetap merupakan entitas yang terpisah dan tidak tergantung pada embrio itu. Uniknya plasenta ini memainkan peran mediator pada dua level. Di satu pihak ia menghubungkan antara ibu dan janin, dan dipihak lain ia membentuk sebuah sistem yang mengatur pertukaran (baik berbentuk nutrisi dari ibu ke janin maupun berupa kotoran ke arah sebaliknya) diantara kedua organisme (ibu dan janin). Sehingga dalam hubungan yang kompleks ini, janin berkembang tanpa melemahkan ibu, dan tidak sekadar memasok nutrisi.
Dari penjelasan Helene Rouch ini, Irigaray mengambil titik kesimpulan penting. Plasenta adalah asal usul biologis dari relasi berbasis perbedaan dan penghormatan pada perbedaan. Ini artinya, tubuh perempuan memiliki keunikan yang tidak dimiliki oleh kebudayan (maksudnya: patriarki), berupa mekanisme toleransi terhadap perkembangan tubuh lain dalam dirinya tanpa menjadi penyakit, tanpa penolakan maupun kematian salah satu dari organisme hidup.
Irigaray menegaskan,
“Budaya antarlelaki bergerak terbalik. Artinya, menata diri dengan menyingkirkan dari masyarakatnya sumbangan dari jenis kelamin yang lain. Ketika tubuh perempuan memberi keturunan dengan menghormati perbedaan, kelompok masyarakat patriarkal dibangun secara hierarkis dengan menyingkirkan perbedaan.”[17]
Selain penjelasan biologis di atas, Irigaray juga mengajukan argumen pragmatis. Identitas gender yang dibangun berdasarkan perbedaan jenis kelamin perlu agar spesies manusia lestari, bukan hanya untuk reproduksi melainkan juga untuk kebudayaan dan regenerasi kehidupan.[18]
Catatan Akhir
Gagasan-gagasan Irigaray sebagaimana yang saya tampilkan dalam tulisan ini sangatlah istimewa. Melalui kajian filsafat dan psikoanalisisnya terhadap sejarah dan kesadaran manusia, ia berhasil membongkar sistem patriarki yang tersedimentasi dalam bahasa, masyarakat, dan kebudayaan yang meminggirkan posisi, peran, subjektifitas dan identitas kaum perempuan.
Namun Irigaray sesungguhnya tidak terpaku sampai di situ. Ia juga berusaha mencari jalan keluar agar kaum perempuan menemukan kembali identitas dan subjektivitasnya yang teredam melalui berbagai strategi. Irigaray menawarkan nilai-nilai baru yang digali dari pengalaman tubuh dan kebertubuhan perempuan, seperti: peran plasenta saat kehamilan perempuan, juga dari mitos-mitos sejarah dan simbol-simbol yang bisa mengembalikan subjektifitas perempuan, seperti: bunda Maria yang digendong ibunya, dan juga strategi untuk memutasi kaidah-kaidah bahasa, sistem budaya dan masyarakat.
Bagi Irigaray, karena peminggiran perempuan terjadi karena perbedaan jenis kelamin, maka pembebasannya pun haruslah bertolak dari pembedaan jenis kelamin. Oleh karena itulah, slogan kesetaraan lelaki-perempuan seperti yang disuarakan oleh sebagian kaum feminis harus ditolak sebab bunyi-bunyian itu utopia belaka. Tuntutan itu seperti mimpi saja di siang bolong, bahkan malahan saja tuntutan semacam itu bisa melanggengkan konstruksi sosial dan budaya patriarkal yang sudah terlanjur mendominasi dan menggelamkan identitas dan subjektifitas perempuan.
Namun dari sini untuk sebagian titik tolak perbedaan jenis kelamin ini melahirkan pertanyaan. Seolah-olah Irigaray memandang perbedaan laki-laki dan perempuan itu sebagai realitas yang homogen: lelaki mesti lelaki dan perempuan mestilah perempuan. Sebagaimana juga disinggung John Lechte dan Madan Sarup, secara politis hal ini menimbulkan sikap bahwa seorang laki-laki tidak bisa menjadi feminis. Mustahil ada lelaki feminis! Karena menurut Irigaray, kefemininan seorang lelaki adalah usaha penjajahan kesekian kalinya yang akan mengeluarkan perempuan dari ruang kulturalnya.[19]
Masalah inilah rupanya yang akan menjadi perbincangan hangat dalam untaian gagasan Irigaray. Ia begitu menekankan peran perempuan-sebagai-subjek, sehingga menjadi cara, kalau bukan satu-satunya cara, untuk keluar dari penjara patriarki. Dalam konteks inilah maka rasanya wajar bila perjuangan perempuan hanya mungkin apabila diupayakan oleh kaum perempuan sendiri dengan terlibat langsung dalam proses rekayasa kultural dan politik, demi menghindari bias-bias ideologis yang mungkin dalam proses itu. []
Daftar Pustaka:
Craig, Edward (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy, Vol. 5, Routledge, London, 1998
Irigaray, Luce, Aku, Kamu, Kita: Belajar Berbeda, (terjemahan dari Je, tu, nous. Pour une culture de la difference), Penerbit KPG, Jakarta, 2005
Irigaray, Luce, To Be Two, The Athlone Press, London and New Brunswick, NJ, 2000
Irigaray, Luce, Thinking the Difference for a Peaceful Revolution, The Athlone Press, London, 1994
Lechte, John, 50 Filsuf Kontemporer: Dari Strukturalisme sampai Poststrukturalisme, (terj.), Penerbit, Kanisius, 2001
Sarup, Madan, Posstrukturalisme dan Posmodernisme: Sebuah Pengantar Kritis, (terj.), Penerbit Jendela, 2003
[1] Luce Irigaray, Aku, Kamu, Kita: Belajar Berbeda, (terjemahan dari Je, tu, nous. Pour une culture de la difference), Penerbit KPG, Jakarta, 2005, hal. 11-13. Menurut Irigaray tuntutan kesetaraan lelaki-perempuan adalah ekspresi kritik budaya yang dangkal, dan sekaligus bersifat utopis. Karena itu berarti menuntut pelenyapan perbedaan jenis kelamin yang sama halnya dengan upaya pembantaian umat manusia. Lagi pula, tuntutan itu hanya melanggengkan konstruksi sosial dan budaya patriarkal saja yang sudah terlanjur meminggirkan dan melenyapkan identitas dan subjektifitas perempuan.
[2] Madan Sarup, Posstrukturalisme dan Posmodernisme: Sebuah Pengantar Kritis, (terj.), Penerbit Jendela, 2003, hal. 204.
[3] John Lechte, 50 Filsuf Kontemporer: Dari Strukturalisme sampai Poststrukturalisme, (terj.), Penerbit, Kanisius, 2001, hal. 248
[4] Menurut Lacan, Yang Real merepresentasikan posisi ibu dan kematian, Yang simbolik sebagai lingkup hukum yang didasarkan pada demi Nama-Bapa, serta Yang Imajiner sebagai akibat dari Yang Simbolik dalam kesadaran dan imajinasi.
[5] John Lechte, Ibid., hal. 248-249
[6] Irigaray, Aku, Kamu, Kita, hal. 21-22
[7] Irigaray, Ibid., hal. 88-89
[8] Irigaray, Ibid., hal. 23-24
[9] Irigaray, Ibid., hal. 41
[10] Frase “To Be Two” merupakan judul salah satu buku Irigaray yang membahas masalah ini, yakni bagaimana membangun sebuah relasi lelaki-perempuan yang bukan saja berniat tanpa melenyapkan identitas dan subjektivitas salah satu dari kedua jenis kelamin, melainkan juga berorientasi saling menumbuhkan, memperkaya dan merawat kehidupan, kebebasan dan identitas masing-masing. Lihat, Luce Irigaray, To Be Two, The Athlone Press, London and New Brunswick, NJ, 2000
[11] Luce Irigaray, Thinking the Difference for a Peaceful Revolution, The Athlone Press, London, 1994, hal.xi. Bandingkan dengan: Luce Irigaray, Aku, Kamu, Kita: Belajar Berbeda, hal. 100
[12] Irigaray, Thinking the Difference, hal. xv-xvi
[13] Irigaray, To Be Two, hal. 20-22
[14] Bagi Irigaray, hanya dengan persepsi kita bisa menghubungkan antara penerimaan kita terhadap yang lain dan intensi kita pada dunia dan realitas lain. Sementara sensasi adalah pengalaman pasif yang membagi intersubjektifitas ke dalam dikotomi subjek dan objek. Bagi Irigaray hubungan yang dibentuk melalui sensai melahirkan intersubjektifitas yang dekaden.
[15] Irigaray, To Be Two, hal. 43
[16] Lihat Luce Irigaray, Aku, Kamu, Kita, hal. 48-50
[17] Irigaray, Ibid., hal. 57.
[18] Irigaray, Ibid., hal. 15 dan 45.
[19] Lihat John Lechte, Op.cit., Hal. 253; lihat juga, Madan Sarup, Op.cit., hal. 212-213
*Sumber : http://nurulhuda.wordpress.com/2006/11/24/irigaray-emansipasi-perempuan-perbedaan-seksual/
“And all the egalitarian slogans keep pushing us further back.
In my opinion, all those slogans simply promote a totalitarian ideology”,
Luce Irigaray
Pengantar
Luce Irigaray (1932-…) adalah seorang feminis Perancis yang unik. Dia termasuk pembawa gerakan feminisme generasi kedua yang tidak sekadar mempertanyakan ketidaksetaraan sosial yang dialami keum perempuan, melainkan mengamati struktur ideologis yang sudah tertanam lama dan membuat perempuan berada dalam posisi yang tidak menguntungkan dibandingkan laki-laki.
Keunikan yang segera tampak setelah membaca karyanya adalah bahwa baginya yang esensial dalam perjuangan pembebasan perempuan bukanlah menuntut kesetaraan, melainkan dengan membangun budaya perempuan-lelaki yang menghargai perbedaan antara kedua jenis kelamin. Dan oleh karenanya untuk mencapai cita-citanya itu, Irigaray menegaskan bahwa emansipasi perempuan hanya bisa diwujudkan dengan suatu “teori tentang gender yang berlandaskan jenis kelamin dan penulisan kembali kewajiban dan hak setiap jenis kelamin, sebagai dua unsur yang berbeda dalam kewajiban dan hak sosial”.[1] Dengan ini dia bermaksud menawarkan suatu upaya untuk membangun budaya perempuan-lelaki yang menghargai perbedaan antara kedua jenis kelamin.
Irigaray adalah ahli linguistik, sekaligus seorang filsuf. Ia dengan gemilang juga memanfaatkan capaian-capaian psikoanalisis dalam kajian filsafat dan pengandaian-pengadaian teoritiknya, terutama guna menyingkap sistem-sistem patriarkal yang membelenggu dan membungkam suara kaum perempuan.
Dalam tulisan ini, saya hendak menguraikan beberapa bagian dari gagasan Irigaray terutama kritiknya pada dasar-dasar sistem patriarkal. Lalu dilanjutkan dengan usaha besar Irigaray untuk mengembalikan identitas dan subjektifitas perempuan,dan bagian berikutnya akan ditunjukkan kritik dan kesimpulan.
Membongkar Budaya Patriarki
Dalam karyanya Speculum of the Other Woman, Irigaray berusaha mengembangkan tulisan yang khas feminis yang menyerang mitos dan hegemoni pemikiran kaum lelaki yang hadir dalam tradisi filosofis Barat dan disiplin kajian psikoanalisis, yang telah berperan besar terhadap pembungkaman suara kaum perempuan.[2]
Luce Irigaray mengritik rasio pencerahan. Menurutnya rasionalitas pencerahan tidak berlaku bagi perempuan karena ia meremehkan elemen-elemen non-rasional dalam pikiran manusia, demikian juga kehendaknya untuk berkuasa, mengontrol, memanipulasi dan menghancurkan atas nama yang rasional itu. Cara berpikir Pencerahan bersifat khas laki-laki. Kritik terhadap rasionalitas yang bersifat laki-laki ini, bagi Irigaray, sama sekali tidak dimaksudkan untuk mengunggulkan irasionalitas perempuan. Melainkan semata hendak menunjukkan bahwa rasionalitas itu memiliki struktur tertentu, yakni prinsip identitas, prinsip nonkontradiksi (A adalah A, A bukan B) yang menyingkirkan ambiguitas dan ambivalensi, dan binerisme (oposisi alam/rasio, subjek/objek)
Jika rasio pencerahan mendapat kritik yang mendasar, Irigaray lebih jauh berusaha membongkar dasar hegemoni patriarki yang terbangun dalam tradisi budaya Barat beserta mitos-mitos yang berdiri di belakangnya. Untuk tujuan ini Irigaray berhutang budi pada konsep seksualitas Freud yang menyatakan bahwa dorongan seksualitaslah yang mempengaruhi kehidupan intelektual dan kultural manusia.[3]
Teori dasar Freud mengenai perempuan setidaknya tergambar dalam konsep katrasi atau pengebirian. Menurut Freud, bagian terpenting dari perkembangan seksual lelaki dan perempuan adalah ada tidaknya penis pada mereka. Kaum perempuan merasa sebagai manusia yang tidak lengkap dan selalu merasa kurang karena tidak memiliki penis, oleh sebab itu merasa dikebiri. Dan oleh karena itu pula mereka selalu merasa inferior. Bagi kaum Freudian status nomor dua yang ditujukan kepada kaum perempuan tidak bisa dihindari karena perempuan kekurangan organ penis yang menyimbolkan kesuperioritasan dan keotoritasan.
Selain melalui Freud, Irigaray juga memanfaatkan gagasan Lacan untuk mengritik, melawan dan mengajukan penjelasan psikoanalisis pada bias teoritis dalam kajian psikoanalisis. Berdasarkan konsep Lacan tentang Yang Real, Yang Simbolik, dan Yang Imajiner[4], Irigaray menganalisis bahwa tatanan simbolik Lacan, yakni kondisi bahasa, pada dasarnya bersifat maskulin dan patriarkal: yakni bahwa tatanan ini hanya mengartikulasikan pemikiran imajiner kaum lelaki dan, tatanan tersusun menurut hukum dan tatanan simbolik yang bersifat merangkum dan mendasarinya.
Sehingga apapun yang berada di luar tatanan simbolik itu harus diterjemahkan agar sesuai dengan tatanan bahasa itu. Dalam konteks ini, karena tatanan simbolik sepenuhnya falik, maka ruang artikulasi bahasa perempuan menjadi teredam, dan tidak ada pilihan bagi perempuan kecuali berbicara dan berkomunikasi kecuali dengan cara menyesuaikan diri dengan bahasa patriarkal.[5]
Melalui psikoanalisis Freud dan Lacan inilah Irigaray tampaknya disadarkan bahwa konsep-konsep yang dibangun psikoanalisis, dan juga filsafat, telah dibangun oleh tokoh-tokohnya dengan bahasa dan cara pandangan kaum lelaki, dan karenanya sepenuhnya berbias maskulin. Lebih jauh Irigaray dalam satu gebrakan sesungguhnya juga mengkritik kategori-kategori Marxis dan sekaligus menegaskan bahwa keterpinggiran perempuan tidak semata-mata akibat dari hubungan produksi dalam ekonomi, melainkan juga disebabkan oleh keterpinggiran dalam tatanan dan hubungan-hubungan simbolik. Justeru melalui tatanan simbolik dan bahasa yang sepenuhnya phallocratic inilah, drama tentang kepenuhan yang maskulin dan kekurangan yang feminin ini beroperasi.
Irigaray menulis,
“Perbedaan seksual bukan sekadar data alami, ekstra bahasa. Perbedaan itu mempengaruhi bahasa dan bahasa mempengaruhnya….. perbedaan itu terletak di pertemuan alam dan kebudayaan. Namun peradaban patriarkal menurunkan nilai feminin sedemikian rupa sehingga realitas dan deskripsinya tentang dunia keliru. Maka alih-alih tetap merupakan gender yang berbeda, dalam bahasa kita feminin menjadi bukan-maskulin, artinya suatu realitas abstrak yang tidak hadir.”[6]
Pandangan dunia Barat yang phallocratic dan monoseksual telah mendefinisikan status perempuan sebagai laki-laki yang tidak utuh, sebagai yang “bukan maskulin”. Dampaknya adalah sarana komunikasi sosial juga didominasi oleh bahasa falik. Dan dalam sistem patriarki sesungguhnya perempuan mengalami keterbungkaman oleh suatu bahasa falik yang cenderung merendahkan dan meletakkan perempuan sebagai objek dalam hubungannya dengan subjek maskulin. Dan pada akhirnya struktur bahasa yang falik, menurut Irigaray, berperan besar menenggelamkan eksistensi dan identitas perempuan.
Sebagai seorang ahli lingustik, Irigaray membuat kajian mendalam terhadap bahasa dan ia menggarisbawahi bahwa kebudayaan patriarkal terwujud pada sistem batin bahasa.
Menurut Irigaray, adanya perbedaan gender gramatikal bukan tanpa alasan dan semena-mena, melainkan memiliki alasan semantik. Dan pemisahan pemaknaannya pun berkaitan dengan pengalaman inderawi dan kebertubuhan, dan bahwa pemisahan itu berubah sesuai dengan waktu dan tempat. Perbedaan seksual, misalnya, menentukan sistem pronomina, ajektiva posesif, juga gender kata dan pengelompokannya dalam kategori gramatikal: hidup/tak hidup, konkrit/abstrak, maskulin/feminin, dan seterusnya. Lebih lanjut dalam konteks budaya patriarki, kaum lelaki selalu berusaha mempertahankan kekuasaannya dengan cara merepresentasikan segala sesuatu yang bernilai sesuai dengan citra dan gender gramatikalnya sebagai maskulin.[7] Ini terlihat dari pengelompokan kata bergender bahwa apa yang bernilai adalah maskulin, sedangkan yang tidak bernilai adalah feminin. Demikian juga pada matahari dilektkan gender maskulin, bulan bergender feminin; langit adalah laki-laki, sedangkan bumi adalah saudara perempuannya.
Membangun Budaya Baru
“Pokoknya kebutuhan kita pertama-tama atau yang harus dipenuhi adalah hak memiliki harkat manusiawi bagi semua orang. Itu berarti sebuah hak yang mengunggulkan perbedaan… Suatu keadilan sosial, khususnya keadilan seksual hanya dapat diwujudkan jika ada perubahan kaidah bahasa dan konsepsi mengenai kebenaran serta nilai-nilai yang mengatur tatatanan masyarakat.”[8]
1. Transformasi Bahasa
Dalam tradisi Barat kondisi feminin masyarakat diredam dan disingkirkan. Kaum perempuan tidak memiliki sarana-sarana simbolik yang memungkinkan mereka mengembangkan suatu bentuk komunikasi dan cara wicara yang bisa membentuk identitas dan subjektifitas mereka. Oleh karena itu untuk keluar dari penjara bahasa patriarki, menurut Irigaray kaum perempuan memerlukan sarana simboliknya sendiri, yakni rumah bahasa yang memungkinkan mereka tumbuh dan berkembang. Irigaray secara tegas menyatakan bahwa “keniscayaan kebahasaan menentukan gerakan pembebasan”.[9]
Irigaray menegaskan bahwa pembebasan berbasis gender mustahil bisa dilakukan tanpa tanpa perubahan kaidah bahasa yang berkaitan dengan gender gramatikal. Mengapa? Karena bahasa adalah alat untuk memproduksi makna. Bahasa juga berperan membangun bentuk-bentuk mediasi sosial dari hubungan interpersonal hingga dalam relasi-relasi politik. Sehingga ketika hegemoni dan penghapusan subjek dan identitas perempuan berlangsung dan bekerja pada ranah simbolik, maka pembebasan perempuan melalui transformasi bahasa menjadi keniscayaan utama.
Pembebasan subjek perempuan ini harus dilakukan dengan mempertimbangkan beberapa strategi, yakni kaidah bahasa baru tersebut diciptakan berdasarkan prinsip perbedaan seksual. Bagi Irigaray hal ini sangat penting karena bahasa sesungguhnya adalah alat bertukar dan berkomunikasi antar dua pihak yang hidup di dunia dengan perbedaan jenis kelamin. Dan kaidah bahasa baru ini pertama-tama diharapkan mampu menyeimbangkan hubungan di antara dua jenis kelamin baik dalam bahasa itu sendiri maupun dalam kehidupan masyarakat dan kebudayaan, sehingga pada akhirnya kaum perempuan mampu menemukan dirinya kembali sebagai subjek.
2. Etika Perbedaan Seksual
Selain strategi linguistik tersebut di atas, Irigaray menekankan pentingnya perbedaan seksual sebagai landasan etis dalam membangun relasi antara laki-laki dan perempuan. Tujuan Irigaray ini tidak lain adalah usaha membangun countersystem yang bersifat khas feminin untuk membuka ruang bangkitnya identitas seksual yang positif bagi perempuan sekaligus membangun relasi subjektif “To Be Two”[10] antara lelaki dan perempuan. Untuk tujuan ini ia memberikan latar argumentasi politis dan juga filosofis, bahkan argumentasi biologis dan pragmatis.
Berbeda dengan gerakan feminis pertama, Irigaray mengajukan konsep perbedaan seksual sebagai basis pembebasan perempuan disebabkan kenyataan realitas konkrit keterpinggiran kaum perempuan, bukan hanya akibat dominasi bahasa patriarkis melainkan juga oleh berbagai slogan yang mengatasnamakan kesetaraan lelaki-perempuan dan slogan kenetralan dalam klausul berbagai konvensi dan perundang-undangan. Menurutnya, slogan-slogan kesetaraan itu sudah menjadi candu masyarakat dan suguhan ilusi bagi kemajuan.
Irigaray menulis,
“And all the egalitarian slogans keep pushing us further back. In my opinion, all those slogans simply promote a totalitarian ideology”[11]
Di dalam kata pengantar edisi Perancis untuk bukunya Thinking the Difference for a Peaceful Revolution, Irigaray nyata-nyata menelanjangi Deklarasi HAM PBB dimana klausul-klausul yang ada di dalamnya dianggapnya telah mengingkari realitas keseharian kaum perempuan. Bukan hanya itu, menurutnya Deklarasi HAM bukanlah poin-poin normatif yang bersifat netral secara ideologis, melainkan sepenuhnya didefinisikan oleh kepentingan kaum lelaki.
Oleh karena itu untuk mempertahankan kepentingan dan melindungi diri dari manipulasi ideologi kesetaraan semacam itu, Irigaray secara politis menekankan pentingnya perbedaan seksual untuk memproteksi identitas kemanusian kedua jenis kelamin itu. Dan atas dasar itu, menurut Irigaray, hak-hak kaum perempuan harus didefinisikan kembali sehingga ia memperoleh hak yang sesuai dengan identitasnya sebagai perempuan. Dengan mendefinisikan hak-hak yang sesuai dengan dua jenis kelamin itu artinya kaum perempuan berupaya menggantikan susunan hak-hak abstrak yang mengandaikan individu-individu yang netral yang sama sebagaimana tertera dalam Deklarasi HAM Internasional. Di antara hak-hak konkrit yang mendukung identitas perempuan dimaksud, misalnya: hak untuk terhindar dari kekerasan fisik dan moral (hak tentang keperawanan dan kesucian pikiran), hak menjadi ibu yang bebas dari pengawasan sipil dan agama, hak terhadap kebudayaan perempuan yang spesifik, dan seterusnya.[12]
Selain upaya politis merumuskan nilai-nilai baru yang mempertimbangkan perbedaan seksual lelaki-perempuan, Irigaray secara fenomenologis juga menawarkan pola relasi baru yang khas feminin antara lelaki dan perempuan. Yakni suatu pola relasi intersubjektif yang menghargai perbedaan jenis kelamin, yang memungkinkan tidak adanya saling mengobjekkan atau saling mendaku antara diri (the self) dan yang lain (the other).
Pola relasi ini dirumuskan Irigaray saat membahas teks dari buku Maurice Merleau-Ponty Phenomenology of Perception tentang “tubuh seksual”.[13] Irigaray mengritik fenomenologi Ponty sebagai fenomenologi pesimistik, karena menurut Ponty, melalui kebertubuhan pola relasi diri dan yang lain (the other) adalah dialektika subjek-objek. Terhadap orang yang lain, saya menjadi subjek bagi diri sendiri dan sekaligus menjadi objek bagi orang lain. Irigaray juga menilai Ponty melupakan fungsi seksualitas sebagai suatu hubungan-dengan (a relationship-to), sekaligus mengabaikan persepsi sebagai sarana untuk menyambut yang lain sebagai yang lain (other).
Padahal melalui persepsi[14], dan bukan melalui sensasi, menurut Irigaray kita bisa melihat, mengenal dan lebih menghormatinya orang lain sebagai subjek, tanpa harus mengurangi nilai diri kita sebagai subjek. Demikian juga dalam relasi kebertubuhan, kita sama sekali bukanlah sosok subjek yang mencari objek dalam diri orang lain. Melainkan kita menyadari adanya relasi dialektik subjektifitas dan objektifitas itu dalam dan bagi diri kita, demikian juga bagi orang lain, tanpa suatu dikotomi subjek-objek. Dalam hubungan ini subjektif ini, masing-masing diri kita saling merawat dan menumbuhkan kejatidirian masing-masing.
Melalui fenomenologi, Irigaray melukiskan etika relasi perbedaan diri dan yang lain (the other) itu sebagai berikut:
Thanks to perception, we can each become, the one for the other, a bridge towards a becoming which is yours, mine, and ours. I can be a bridge for you, as you can be one for me…. I perceive You, I create an idea of you, I preserve you in my memory – in affect, in thought—in order to assist you in your becoming.[15]
Apa yang menarik dari argumentasi politis maupun filosofis yang khas feminin mengenai pentingnya basis perbedaan seksual lelaki-perempuan bagi pembebasan perempuan dalam relasi sosial dan simbolik ini adalah bahwa Irigaray juga menyuguhkan argumentasi yang bersifat biologis sebagai modal argumentasi. Dalam hal ini kajian Irigaray mengenai peran organ plasenta saat kehamilan ibu adalah contoh menarik.
Dalam wawancaranya dengan Helene Rouch, seorang guru biologi di sekolah Colbert, Paris, [16], Irigaray memperoleh insight berharga mengenai keterbukaan relasi yang ditunjukkan antara janin dan plasenta. Rouch menjelaskan, plasenta adalah jaringan yang terbentuk oleh embrio tetapi ia tetap merupakan entitas yang terpisah dan tidak tergantung pada embrio itu. Uniknya plasenta ini memainkan peran mediator pada dua level. Di satu pihak ia menghubungkan antara ibu dan janin, dan dipihak lain ia membentuk sebuah sistem yang mengatur pertukaran (baik berbentuk nutrisi dari ibu ke janin maupun berupa kotoran ke arah sebaliknya) diantara kedua organisme (ibu dan janin). Sehingga dalam hubungan yang kompleks ini, janin berkembang tanpa melemahkan ibu, dan tidak sekadar memasok nutrisi.
Dari penjelasan Helene Rouch ini, Irigaray mengambil titik kesimpulan penting. Plasenta adalah asal usul biologis dari relasi berbasis perbedaan dan penghormatan pada perbedaan. Ini artinya, tubuh perempuan memiliki keunikan yang tidak dimiliki oleh kebudayan (maksudnya: patriarki), berupa mekanisme toleransi terhadap perkembangan tubuh lain dalam dirinya tanpa menjadi penyakit, tanpa penolakan maupun kematian salah satu dari organisme hidup.
Irigaray menegaskan,
“Budaya antarlelaki bergerak terbalik. Artinya, menata diri dengan menyingkirkan dari masyarakatnya sumbangan dari jenis kelamin yang lain. Ketika tubuh perempuan memberi keturunan dengan menghormati perbedaan, kelompok masyarakat patriarkal dibangun secara hierarkis dengan menyingkirkan perbedaan.”[17]
Selain penjelasan biologis di atas, Irigaray juga mengajukan argumen pragmatis. Identitas gender yang dibangun berdasarkan perbedaan jenis kelamin perlu agar spesies manusia lestari, bukan hanya untuk reproduksi melainkan juga untuk kebudayaan dan regenerasi kehidupan.[18]
Catatan Akhir
Gagasan-gagasan Irigaray sebagaimana yang saya tampilkan dalam tulisan ini sangatlah istimewa. Melalui kajian filsafat dan psikoanalisisnya terhadap sejarah dan kesadaran manusia, ia berhasil membongkar sistem patriarki yang tersedimentasi dalam bahasa, masyarakat, dan kebudayaan yang meminggirkan posisi, peran, subjektifitas dan identitas kaum perempuan.
Namun Irigaray sesungguhnya tidak terpaku sampai di situ. Ia juga berusaha mencari jalan keluar agar kaum perempuan menemukan kembali identitas dan subjektivitasnya yang teredam melalui berbagai strategi. Irigaray menawarkan nilai-nilai baru yang digali dari pengalaman tubuh dan kebertubuhan perempuan, seperti: peran plasenta saat kehamilan perempuan, juga dari mitos-mitos sejarah dan simbol-simbol yang bisa mengembalikan subjektifitas perempuan, seperti: bunda Maria yang digendong ibunya, dan juga strategi untuk memutasi kaidah-kaidah bahasa, sistem budaya dan masyarakat.
Bagi Irigaray, karena peminggiran perempuan terjadi karena perbedaan jenis kelamin, maka pembebasannya pun haruslah bertolak dari pembedaan jenis kelamin. Oleh karena itulah, slogan kesetaraan lelaki-perempuan seperti yang disuarakan oleh sebagian kaum feminis harus ditolak sebab bunyi-bunyian itu utopia belaka. Tuntutan itu seperti mimpi saja di siang bolong, bahkan malahan saja tuntutan semacam itu bisa melanggengkan konstruksi sosial dan budaya patriarkal yang sudah terlanjur mendominasi dan menggelamkan identitas dan subjektifitas perempuan.
Namun dari sini untuk sebagian titik tolak perbedaan jenis kelamin ini melahirkan pertanyaan. Seolah-olah Irigaray memandang perbedaan laki-laki dan perempuan itu sebagai realitas yang homogen: lelaki mesti lelaki dan perempuan mestilah perempuan. Sebagaimana juga disinggung John Lechte dan Madan Sarup, secara politis hal ini menimbulkan sikap bahwa seorang laki-laki tidak bisa menjadi feminis. Mustahil ada lelaki feminis! Karena menurut Irigaray, kefemininan seorang lelaki adalah usaha penjajahan kesekian kalinya yang akan mengeluarkan perempuan dari ruang kulturalnya.[19]
Masalah inilah rupanya yang akan menjadi perbincangan hangat dalam untaian gagasan Irigaray. Ia begitu menekankan peran perempuan-sebagai-subjek, sehingga menjadi cara, kalau bukan satu-satunya cara, untuk keluar dari penjara patriarki. Dalam konteks inilah maka rasanya wajar bila perjuangan perempuan hanya mungkin apabila diupayakan oleh kaum perempuan sendiri dengan terlibat langsung dalam proses rekayasa kultural dan politik, demi menghindari bias-bias ideologis yang mungkin dalam proses itu. []
Daftar Pustaka:
Craig, Edward (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy, Vol. 5, Routledge, London, 1998
Irigaray, Luce, Aku, Kamu, Kita: Belajar Berbeda, (terjemahan dari Je, tu, nous. Pour une culture de la difference), Penerbit KPG, Jakarta, 2005
Irigaray, Luce, To Be Two, The Athlone Press, London and New Brunswick, NJ, 2000
Irigaray, Luce, Thinking the Difference for a Peaceful Revolution, The Athlone Press, London, 1994
Lechte, John, 50 Filsuf Kontemporer: Dari Strukturalisme sampai Poststrukturalisme, (terj.), Penerbit, Kanisius, 2001
Sarup, Madan, Posstrukturalisme dan Posmodernisme: Sebuah Pengantar Kritis, (terj.), Penerbit Jendela, 2003
[1] Luce Irigaray, Aku, Kamu, Kita: Belajar Berbeda, (terjemahan dari Je, tu, nous. Pour une culture de la difference), Penerbit KPG, Jakarta, 2005, hal. 11-13. Menurut Irigaray tuntutan kesetaraan lelaki-perempuan adalah ekspresi kritik budaya yang dangkal, dan sekaligus bersifat utopis. Karena itu berarti menuntut pelenyapan perbedaan jenis kelamin yang sama halnya dengan upaya pembantaian umat manusia. Lagi pula, tuntutan itu hanya melanggengkan konstruksi sosial dan budaya patriarkal saja yang sudah terlanjur meminggirkan dan melenyapkan identitas dan subjektifitas perempuan.
[2] Madan Sarup, Posstrukturalisme dan Posmodernisme: Sebuah Pengantar Kritis, (terj.), Penerbit Jendela, 2003, hal. 204.
[3] John Lechte, 50 Filsuf Kontemporer: Dari Strukturalisme sampai Poststrukturalisme, (terj.), Penerbit, Kanisius, 2001, hal. 248
[4] Menurut Lacan, Yang Real merepresentasikan posisi ibu dan kematian, Yang simbolik sebagai lingkup hukum yang didasarkan pada demi Nama-Bapa, serta Yang Imajiner sebagai akibat dari Yang Simbolik dalam kesadaran dan imajinasi.
[5] John Lechte, Ibid., hal. 248-249
[6] Irigaray, Aku, Kamu, Kita, hal. 21-22
[7] Irigaray, Ibid., hal. 88-89
[8] Irigaray, Ibid., hal. 23-24
[9] Irigaray, Ibid., hal. 41
[10] Frase “To Be Two” merupakan judul salah satu buku Irigaray yang membahas masalah ini, yakni bagaimana membangun sebuah relasi lelaki-perempuan yang bukan saja berniat tanpa melenyapkan identitas dan subjektivitas salah satu dari kedua jenis kelamin, melainkan juga berorientasi saling menumbuhkan, memperkaya dan merawat kehidupan, kebebasan dan identitas masing-masing. Lihat, Luce Irigaray, To Be Two, The Athlone Press, London and New Brunswick, NJ, 2000
[11] Luce Irigaray, Thinking the Difference for a Peaceful Revolution, The Athlone Press, London, 1994, hal.xi. Bandingkan dengan: Luce Irigaray, Aku, Kamu, Kita: Belajar Berbeda, hal. 100
[12] Irigaray, Thinking the Difference, hal. xv-xvi
[13] Irigaray, To Be Two, hal. 20-22
[14] Bagi Irigaray, hanya dengan persepsi kita bisa menghubungkan antara penerimaan kita terhadap yang lain dan intensi kita pada dunia dan realitas lain. Sementara sensasi adalah pengalaman pasif yang membagi intersubjektifitas ke dalam dikotomi subjek dan objek. Bagi Irigaray hubungan yang dibentuk melalui sensai melahirkan intersubjektifitas yang dekaden.
[15] Irigaray, To Be Two, hal. 43
[16] Lihat Luce Irigaray, Aku, Kamu, Kita, hal. 48-50
[17] Irigaray, Ibid., hal. 57.
[18] Irigaray, Ibid., hal. 15 dan 45.
[19] Lihat John Lechte, Op.cit., Hal. 253; lihat juga, Madan Sarup, Op.cit., hal. 212-213
*Sumber : http://nurulhuda.wordpress.com/2006/11/24/irigaray-emansipasi-perempuan-perbedaan-seksual/
Teori Perubahan Sosial
Perspektif Teori tentang Perubahan Sosial; Struktural Fungsional dan Psikologi Sosial
Perkembangan masyarakat seringkali dianalogikan seperti halnya proses evolusi. suatu proses perubahan yang berlangsung sangat lambat.
Pemikiran ini sangat dipengaruhi oleh hasil-hasil penemuan ilmu biologi, yang memang telah berkembang dengan pesatnya. Peletak dasar pemikiran perubahan sosial sebagai suatu bentuk “evolusi” antara lain Herbert Spencer dan Augus Comte.
Keduanya memiliki pandangan tentang perubahan yang terjadi pada suatu masyarakat dalam bentuk perkembangan yang linear menuju ke arah yang positif. Perubahan sosial menurut pandangan mereka berjalan lambat namun menuju suatu bentuk “kesempurnaan” masyarakat.
Pemikiran Spencer sangat dipengaruhi oleh ahli biologi pencetus ide evolusi sebagai proses seleksi alam, Charles Darwin, dengan menunjukkan bahwa perubahan sosial juga adalah proses seleksi. Masyarakat berkembang dengan paradigma Darwinian:
ada proses seleksi di dalam masyarakat kita atas individu-individunya. Spencer menganalogikan masyarakat sebagai layaknya perkembangan mahkluk hidup. Manusia dan masyarakat termasuk didalamnya kebudayaan mengalami perkembangan secara bertahap. Mula-mula berasal dari bentuk yang sederhana kemudian berkembang dalam bentuk yang lebih kompleks menuju tahap akhir yang sempurna.
Seperti halnya Spencer, pemikiran Comte sangat dipengaruhi oleh pemikiran ilmu alam. Pemikiran Comte yang dikenal dengan aliran positivisme, memandang bahwa masyarakat harus menjalani berbagai tahap evolusi yang pada masing-masing tahap tersebut dihubungkan dengan pola pemikiran tertentu. Selanjutnya Comte menjelaskan bahwa setiap kemunculan tahap baru akan diawali dengan pertentangan antara pemikiran tradisional dan pemikiran yang berdifat progresif. Sebagaimana Spencer yang menggunakan analogi perkembangan mahkluk hidup, Comte menyatakan bahwa dengan adanya pembagian kerja, masyarakat akan menjadi semakin kompleks, terdeferiansi dan terspesialisasi.
Berbeda dengan Spencer dan Comte yang menggunakan konsepsi optimisme, Oswald Spengler cenderung ke arah pesimisme. Menurut Spengler, kehidupan manusia pada dasarnya merupakan suatu rangkaian yang tidak pernah berakhir dengan pasang surut. seperti halnya kehidupan organisme yang mempunyai suatu siklus mulai dari kelahiran, masa anak-anak, dewasa, masa tua dan kematian. Perkembangan pada masyarakat merupakan siklus yang terus akan berulang dan tidak berarti kumulatif.
Teori-teori terus berkembang dengan pesatnya. Talcott Parsons melahirkan teori fungsional tentang perubahan. Seperti para pendahulunya, Parsons juga menganalogikan perubahan sosial pada masyarakat seperti halnya pertumbuhan pada mahkluk hidup. Komponen utama pemikiran Parsons adalah adanya proses diferensiasi.
Parsons berasumsi bahwa setiap masyarakat tersusun dari sekumpulan subsistem yang berbeda berdasarkan strukturnya maupun berdasarkan makna fungsionalnya bagi masyarakat yang lebih luas. Ketika masyarakat berubah, umumnya masyarakat tersebut akan tumbuh dengan kemampuan yang lebih baik untuk menanggulangi permasalahan hidupnya. Dapat dikatakan Parsons termasuk dalam golongan yang memandang optimis sebuah proses perubahan.
Bahasan tentang struktural fungsional Parsons ini akan diawali dengan empat fungsi yang penting untuk semua sistem tindakan. Suatu fungsu adalah kumpulan kegiatan yang ditujukan pada pemenuhan kebutuhan tertentu atau kebutuhan sistem. Parsons menyampaikan empat fungsi yang harus dimiliki oleh sebuah sistem agar mampu bertahan, yaitu :
1. Adaptasi, sebuah sistem hatus mampu menanggulangu situasi eksternal yang gawat. Sistem harus dapat menyesuaikan diri dengan lingkungan.
2. Pencapaian, sebuah sistem harus mendefinisikan dan mencapai tujuan utamanya.
3. Integrasi, sebuah sistem harus mengatur hubungan antar bagian yang menjadi komponennya. Sistem juga harus dapat mengelola hubungan antara ketiga fungsi penting lainnya.
4. Pemeliharaan pola, sebuah sistem harus melengkapi, memelihara dan memperbaiki motivasi individual maupun pola-pola kultural yang menciptakan dan menopang motivasi.
Francesca Cancian memberikan sumbangan pemikiran bahwa sistem sosial merupakan sebuah model dengan persamaan tertentu. Analogi yang dikembangkan didasarkan pula oleh ilmu alam, sesuatu yang sama dengan para pendahulunya.
Model ini mempunyai beberapa variabel yang membentuk sebuah fungsi. Penggunaan model sederhana ini tidak akan mampu memprediksi perubahan atau keseimbangan yang akan terjadi, kecuali kita dapat mengetahui sebagaian variabel pada masa depan. Dalam sebuah sistem yang deterministik, seperti yang disampaikan oleh Nagel, keadaan dari sebuah sistem pada suatu waktu tertentu merupakan fungsi dari keadaan tersebut beberapa waktu lampau.
Teori struktural fungsional mengansumsikan bahwa masyarakat merupakan sebuah sistem yang terdiri dari berbagai bagian atau subsistem yang saling berhubungan. Bagian-bagian tersebut berfungsi dalam segala kegiatan yang dapat meningkatkan kelangsungan hidup dari sistem. Fokus utama dari berbagai pemikir teori fungsionalisme adalah untuk mendefinisikan kegiatan yang dibutuhkan untuk menjaga kelangsungan hidup sistem sosial. Terdapat beberapa bagian dari sistem sosial yang perlu dijadikan fokus perhatian, antara lain ; faktor individu, proses sosialisasi, sistem ekonomi, pembagian kerja dan nilai atau norma yang berlaku.
Pemikir fungsionalis menegaskan bahwa perubahan diawali oleh tekanan-tekanan kemudian terjadi integrasi dan berakhir pada titik keseimbangan yang selalu berlangsung tidak sempurna. Artinya teori ini melihat adanya ketidakseimbangan yang abadi yang akan berlangsung seperti sebuah siklus untuk mewujudkan keseimbangan baru. Variabel yang menjadi perhatian teori ini adalah struktur sosial serta berbagai dinamikanya. Penyebab perubahan dapat berasal dari dalam maupun dari luar sistem sosial.
Perkembangan masyarakat seringkali dianalogikan seperti halnya proses evolusi. suatu proses perubahan yang berlangsung sangat lambat.
Pemikiran ini sangat dipengaruhi oleh hasil-hasil penemuan ilmu biologi, yang memang telah berkembang dengan pesatnya. Peletak dasar pemikiran perubahan sosial sebagai suatu bentuk “evolusi” antara lain Herbert Spencer dan Augus Comte.
Keduanya memiliki pandangan tentang perubahan yang terjadi pada suatu masyarakat dalam bentuk perkembangan yang linear menuju ke arah yang positif. Perubahan sosial menurut pandangan mereka berjalan lambat namun menuju suatu bentuk “kesempurnaan” masyarakat.
Pemikiran Spencer sangat dipengaruhi oleh ahli biologi pencetus ide evolusi sebagai proses seleksi alam, Charles Darwin, dengan menunjukkan bahwa perubahan sosial juga adalah proses seleksi. Masyarakat berkembang dengan paradigma Darwinian:
ada proses seleksi di dalam masyarakat kita atas individu-individunya. Spencer menganalogikan masyarakat sebagai layaknya perkembangan mahkluk hidup. Manusia dan masyarakat termasuk didalamnya kebudayaan mengalami perkembangan secara bertahap. Mula-mula berasal dari bentuk yang sederhana kemudian berkembang dalam bentuk yang lebih kompleks menuju tahap akhir yang sempurna.
Seperti halnya Spencer, pemikiran Comte sangat dipengaruhi oleh pemikiran ilmu alam. Pemikiran Comte yang dikenal dengan aliran positivisme, memandang bahwa masyarakat harus menjalani berbagai tahap evolusi yang pada masing-masing tahap tersebut dihubungkan dengan pola pemikiran tertentu. Selanjutnya Comte menjelaskan bahwa setiap kemunculan tahap baru akan diawali dengan pertentangan antara pemikiran tradisional dan pemikiran yang berdifat progresif. Sebagaimana Spencer yang menggunakan analogi perkembangan mahkluk hidup, Comte menyatakan bahwa dengan adanya pembagian kerja, masyarakat akan menjadi semakin kompleks, terdeferiansi dan terspesialisasi.
Berbeda dengan Spencer dan Comte yang menggunakan konsepsi optimisme, Oswald Spengler cenderung ke arah pesimisme. Menurut Spengler, kehidupan manusia pada dasarnya merupakan suatu rangkaian yang tidak pernah berakhir dengan pasang surut. seperti halnya kehidupan organisme yang mempunyai suatu siklus mulai dari kelahiran, masa anak-anak, dewasa, masa tua dan kematian. Perkembangan pada masyarakat merupakan siklus yang terus akan berulang dan tidak berarti kumulatif.
Teori-teori terus berkembang dengan pesatnya. Talcott Parsons melahirkan teori fungsional tentang perubahan. Seperti para pendahulunya, Parsons juga menganalogikan perubahan sosial pada masyarakat seperti halnya pertumbuhan pada mahkluk hidup. Komponen utama pemikiran Parsons adalah adanya proses diferensiasi.
Parsons berasumsi bahwa setiap masyarakat tersusun dari sekumpulan subsistem yang berbeda berdasarkan strukturnya maupun berdasarkan makna fungsionalnya bagi masyarakat yang lebih luas. Ketika masyarakat berubah, umumnya masyarakat tersebut akan tumbuh dengan kemampuan yang lebih baik untuk menanggulangi permasalahan hidupnya. Dapat dikatakan Parsons termasuk dalam golongan yang memandang optimis sebuah proses perubahan.
Bahasan tentang struktural fungsional Parsons ini akan diawali dengan empat fungsi yang penting untuk semua sistem tindakan. Suatu fungsu adalah kumpulan kegiatan yang ditujukan pada pemenuhan kebutuhan tertentu atau kebutuhan sistem. Parsons menyampaikan empat fungsi yang harus dimiliki oleh sebuah sistem agar mampu bertahan, yaitu :
1. Adaptasi, sebuah sistem hatus mampu menanggulangu situasi eksternal yang gawat. Sistem harus dapat menyesuaikan diri dengan lingkungan.
2. Pencapaian, sebuah sistem harus mendefinisikan dan mencapai tujuan utamanya.
3. Integrasi, sebuah sistem harus mengatur hubungan antar bagian yang menjadi komponennya. Sistem juga harus dapat mengelola hubungan antara ketiga fungsi penting lainnya.
4. Pemeliharaan pola, sebuah sistem harus melengkapi, memelihara dan memperbaiki motivasi individual maupun pola-pola kultural yang menciptakan dan menopang motivasi.
Francesca Cancian memberikan sumbangan pemikiran bahwa sistem sosial merupakan sebuah model dengan persamaan tertentu. Analogi yang dikembangkan didasarkan pula oleh ilmu alam, sesuatu yang sama dengan para pendahulunya.
Model ini mempunyai beberapa variabel yang membentuk sebuah fungsi. Penggunaan model sederhana ini tidak akan mampu memprediksi perubahan atau keseimbangan yang akan terjadi, kecuali kita dapat mengetahui sebagaian variabel pada masa depan. Dalam sebuah sistem yang deterministik, seperti yang disampaikan oleh Nagel, keadaan dari sebuah sistem pada suatu waktu tertentu merupakan fungsi dari keadaan tersebut beberapa waktu lampau.
Teori struktural fungsional mengansumsikan bahwa masyarakat merupakan sebuah sistem yang terdiri dari berbagai bagian atau subsistem yang saling berhubungan. Bagian-bagian tersebut berfungsi dalam segala kegiatan yang dapat meningkatkan kelangsungan hidup dari sistem. Fokus utama dari berbagai pemikir teori fungsionalisme adalah untuk mendefinisikan kegiatan yang dibutuhkan untuk menjaga kelangsungan hidup sistem sosial. Terdapat beberapa bagian dari sistem sosial yang perlu dijadikan fokus perhatian, antara lain ; faktor individu, proses sosialisasi, sistem ekonomi, pembagian kerja dan nilai atau norma yang berlaku.
Pemikir fungsionalis menegaskan bahwa perubahan diawali oleh tekanan-tekanan kemudian terjadi integrasi dan berakhir pada titik keseimbangan yang selalu berlangsung tidak sempurna. Artinya teori ini melihat adanya ketidakseimbangan yang abadi yang akan berlangsung seperti sebuah siklus untuk mewujudkan keseimbangan baru. Variabel yang menjadi perhatian teori ini adalah struktur sosial serta berbagai dinamikanya. Penyebab perubahan dapat berasal dari dalam maupun dari luar sistem sosial.
Langganan:
Postingan (Atom)
ingat saudaraku!!!!
Barang siapa yang memelihara ketaatan
Kepada ALLAH di masa muda dan masa kuatnya,
maka ALLAH akan memelihara kekuatannya
disaat tua dan saat kekuatannya melemah.
Ia akan tetap di beri kekuatan, pendengaran,
penglihatan, kemampuan berpikir dan kekuatan akal.
(ibnu Rajab Al-Hambali)
idza shadaqa al 'azamu wadla'a al sabil
Hanya orang yang mau berfikirlah yang meghargai kita, menghargai arti penting dawah. Aku ingat dalam catatan harian Soe Hok Gie ia pernah menuliskan
(Don’t think you can frighten me by telling me that I am alone. God is alone……….
the loneliness of God is his strength…)
BELAHAN JIWAKU
saudara seperjuangan di SKI FISIP UNAIR tercinta